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阿希斯·南迪 我从不是西方的一部分编辑本段回目录
《南方人物周刊》2010年12月24日
本刊记者 李宗陶 发自上海
南迪可以被看作是今天的泰戈尔，一个更为复杂和细腻的泰戈尔
阿希斯·南迪以一种非表演的方式，从各个方向展示了他的独特。
当他在上海美术馆和复旦大学做完两场演讲，学生们说：“他很棒!”学者们叹服：“中国若有这样的思想者，大幸。”
阿希斯·南迪(Ashis Nandy)1937年生，自幼成长于加尔各答。印度政治心理学家和社会学家，在政治心理学领域，他将S.弗洛伊德的精神分析理论、非西方心理学理论、人类文化学派的理论和政治哲学引入对权力主义、女权运动、暴力、殖民主义、创造力、乌托邦和压抑等问题的研究。
阿希斯·南迪现任职于德里的发展社会研究中心，也是澳大利亚墨尔本后殖民研究所杰出学者、高等教育全球科学委员会委员。1980年代起，他在印度和国际思想界声名鹊起，备受尊敬。2008年被英国《前瞻》杂志和美国《外交》杂志评为全球100名最著名的公众知识分子之一。
南迪积极参与公民运动，被称为“印度的良心”。
此前记者采访印度裔汉学家杜赞奇(注：孔飞力的门生)时提问：如果今天泰戈尔访问中国会说什么?杜教授答：“我想，像阿希斯·南迪这样的人代表了今天泰戈尔可能会说的话;南迪可以被看作是今天的泰戈尔，一个更为复杂和细腻的泰戈尔。”
南迪身形短小而厚实，目光敏锐。他穿西装，但在通常应该配置领带的地方，系着一条印度风格的细长条蓝色针织围巾——这一下子将他从西装里提升出来。
在离开上海的四五个小时前，他抽空去民国时期建造、如今尚存部分的新式里弄走了走。那里有他一贯关注的人群、场景和声音。
暴力的本质是自恨
人物周刊：您是在加尔各答度过童年的，能不能谈谈那段生活?
(注：从1772年到1911年的140年间，加尔各答是英属印度的首都。它也是诗人泰戈尔和修女特蕾莎的故乡)
南迪：对于我这一代加尔各答人，记忆中有三件事是非常清晰的：一个是1943年的大饥荒，它导致300万人死亡，其中大部分是农民;二是1946年8月从加尔各答蔓延到孟加拉邦其它地方——像比哈尔、旁遮普省——的暴力冲突，在这次暴力事件中，死了大概两百多万人;第三件事是1947年的印度独立，随之而来的是印巴分治，它导致2000万的人口交换，因为他们要迁徙到各自的属地。
人物周刊：这样一些大事件，在一个孩子的记忆里会留下什么样的场景呢?
南迪：那是活生生在我们眼前发生的。记得大饥荒时，我自己挨家挨户去讨食物，在别人家的淘米水里看看还有没有漏出来的米粒。
我本以为我已经忘记了1946年那次的暴力冲突，但当1984年甘地被谋杀时，那些锡克族人的影子又重新回到我的脑子里。我父亲那时候是基督教青年会的秘书，我们家就住在基督教青年会一栋旅馆的顶层，我亲眼看到一次穆斯林和印度教徒的武力冲突。开始，我父亲把一楼腾空，让两百多个处于下风的印度教徒在那里避难;但形势很快发生变化，穆斯林被穷追猛打，于是我父亲就劝说二楼的旅客把房间腾出来，于是又拥进三百多名穆斯林——整个过程就像一出戏。
我还目睹了这样一幕：父亲对一个警察说，你没有很好地控制暴乱的人群。没想到这警察一下子怒了，拔枪就射。那时候的警察都有明显的宗教倾向，如果是一个信奉穆斯林教的警察，那么穆斯林教徒闹事时他就不会有所作为;如果他信奉印度教，那么他会对印度教徒睁一眼闭一眼。这警察应该跟外面的暴乱人群同属一派，所以他会这样对我父亲。幸好子弹没有打中父亲，只是在我家玻璃窗上留下一个弹洞——长久地留在那里。
人物周刊：台湾学者陈光兴说您继承了弗朗茨·法农(Franz Fanon)的问题意识，您觉得在哪种意义上，您跟法农的精神是相通的?
南迪：小时候，受周围环境的影响，我也是推崇和向往武力或者说暴力的——在加尔各答这个地方，人们向往武力但总是不成功，于是被英国统治者划为较好管理的地区。后来我才慢慢意识到甘地反暴力的价值。甘地延续了法农的视角——法农是第一个真正深入到殖民者和被殖民者内心进行分析的人。这在非洲的许多文学作品中有所表述，像非洲人把“我思故我在”变成“我跳舞(非洲人喜欢舞蹈)故我在”——我太喜欢这句话了——作为对殖民者的一种抵抗。
殖民的一个很大问题就是不把被殖民者当人，而是当作物，于是就会发生屠杀。这也是我后来为什么要研究大屠杀的原因。对19世纪大西洋奴隶贸易的某些估算表明，在所有被捕获的奴隶中，有1/3都死在了从非洲到美洲运输的路上。他们在流行病和虐待中死去，死得就像苍蝇。他们的尸体就像腐烂的食品一样，被丢弃处理掉。这在人类历史上最悲惨、最暴力的篇章之一，它告诉我们，人类对自己的同类能做出多么令人难以置信的残暴行为。
说到1943年的大饥荒，我后来才知道，当时不是没有食物，而是英国把印度的粮食都送到二战前线去了。
我最近在研究种族灭绝的问题，一个不为人知的历史事件是：在非洲西南部，有一个叫Holiday的部落整个地被德国人灭绝了。而当德国人屠杀犹太人之后，全世界都知道了，表示震惊和哀悼，有数不清的纪念，但他们在非洲做下的事，没人理会。
在这些杀戮里，人已经不是人，而是数字。
人物周刊：您如何看待现代的暴力和屠杀?
南迪：随着杀人的距离越来越远、越来越工业化，暴力和屠杀变得越来越冷血。那种面对面肉搏、流血、死亡带来的对人心的震撼被消解——第一次世界大战的时候，有60%的子弹是没有发出去的;而今天，大规模杀人可能只要按一个按钮就行了——这会让杀人者觉得不是自己在杀人，而是一个机器、一个工业流程在杀人。所以我们看到在电影《现代启示录》里，屠杀的同时，放的是瓦格纳的音乐。
汉娜·阿伦特写过一本关于纳粹党魁艾希曼的书(注：《耶路撒冷的艾希曼：关于寻常的罪恶的报告》)，在书中，她就提到艾希曼没有亲自杀过人，法庭后来绞尽脑汁搜集到他谋杀过1个人的证据。但实际上，艾希曼必须对500万犹太人的死亡负责。不亲手杀人，这就是一种新的暴力。
在阿伦特之前，泰戈尔早就发现了这一点。他在坐飞机经过阿富汗上空的时候，人们告诉他从这里扔炸弹下去的情况，他吓了一跳，一下子意识到，这么远的距离，杀人和死亡都只是一个概念了。
人物周刊：暴力的本质是什么?
南迪：这是个难答的问题。我倾向于说，暴力的本质是某种自恨(self-hatred)：通过外化并释放暴力于他人，来处理某种内心的仇恨。在古代，原始部落的人相信变成鬼可以施暴于人、宣泄仇恨。在这个意义上，今人和古人没有区别。
我不在西方的框架之内
人物周刊：在您受教育乃至治学的过程中，东方文明和西方文明分别对您产生过怎样的影响?
南迪：必须把西方的古典文明和现代文明区分开来。像刚才提到的、西方现代文明所发展出来的那种新的暴力是我们必须警惕或抵制的，尽管它有一整套的理论来自圆其说。
就我而言，陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、卢梭、甘地、马克思及恩斯特·布洛赫，法兰克福学派的阿多诺、马尔库塞、霍克海姆，乃至印度教的一些思想家都影响过我。
在加尔各答，普通人家里很容易有许多藏书，因为人们礼尚往来最优先想到的礼物是书。我母亲和我姑姑都是非常聪慧的女性——比我父亲聪明，我受她们影响也很大——她们在家里办了一个图书馆，指导我们在学校教育之外阅读。
我很早读过鲁迅的《一件小事》，很晚才读到《狂人日记》。在这方面，泰戈尔作出过很大的贡献，他游历中国和日本之后，带回很多资源，印度的现当代艺术主要是从东亚传入的，因为英国的现代艺术很糟糕。
人物周刊：为什么您说：我从来不是西方的一部分?这个定位是从什么时候开始清晰的?
南迪：我是指，我从来没有在西方受过教育。我们生活在现代，西方的强势地位不可避免导致西方内化在我们每个人的心中。东方和西方，也不是那么容易就搅拌在一起的。
人物周刊：您是否也有机会去西方国家做研究进而定居?您是怎样处理这种机会的?
南迪：我只是在1976年去美国德克萨斯州教过一年书，那也是因为当时英迪拉·甘地(注：印度独立后第二、三任总理，有“印度铁娘子”之称，后在任期内遇刺身亡)在国内实行紧急状态。此外，无论在柏林还是巴黎，我只是短暂地逗留。跟西方学术界的交往，是为了更好地做研究。我不想移民。
人物周刊：可不可以这样说，您对西方没有向往?
南迪：我更愿意说，我不在那个框架之内。我不是西方教育出来的——没准在他们看来，我的教育背景很糟糕;我关心的问题也未必在西方主流的视野之内。在我的版图上，不仅仅是东方、西方的概念，我更愿意接受亚洲、非洲、欧洲这样的划分;在我心里，始终有一个第三世界的场面。
与其追随西方后现代的思潮，我宁愿跟一个非洲或南美来的作家或学者聊聊。举个例子：我知道德里达是在他成名10年后、几乎身边人人都在谈论他的时候，我才去找本他的书看一下;包括福柯，我也是很晚很晚才看的。西方，不是我优先的关切。
我有一种道德责任感，想去了解那些被压迫者内心的想法。我一直都在努力搜集非洲或者第三世界国家最近有什么新书出版，或者他们的报纸上在写些什么，其中有些捐赠给了某些机构，在这个过程中也遗失了不少。我会锁定一些在西方学术思潮中不被注意的题目作为自己的研究方向，因为它们与我的道德责任感密切相关。
在西方设定的跑道上，我们失去了哀悼能力
人物周刊：您不断在著述中提及“损失感”和“哀悼”，这是您对西方保持独立的两个关键词么?
南迪：在西方设置的跑道上，我们可以看到，今天我们社会较现代的那些部分，是以你毁灭的东西、你与过去决裂的程度来衡量的。仿佛一切“新的”就是“好的”。但是伟大的思想不只源于对“新”的礼赞，也可以源于对我们一路走来所丢弃之物的哀叹。在伟大的文学作品里常有哀悼，但在社会知识里却没有，这就是为什么我们的社会今天变得如此肤浅。
在这样单一的跑道上，我们渐渐失去了感觉损失的能力和哀悼的能力。当西方在追溯古希腊文明的时候，我们羡慕得不得了，好像我们没有祖先一样。
人物周刊：您认为西方贡献给世界的政治、经济模式是不是人类现在可以选择的模式中最好的?如果不是，我们的前途在哪里?
南迪：没有什么模式永远是好的。人类对新模式的创造能力无处不在。有时候可能在一个很小的社区里，人们创建了一种非常有价值的模式，你不能因为它小而小看它。如果说，现在西方提供了一种主导性的模式，那我们的责任就是去批判它，让它变得更好。我想，第三世界国家的前途就在于：不盲目追随西方模式。
人物周刊：中国和印度拥有世界将近一半的人口，除此之外，似乎乏善可陈，但我们又都是拥有古老文明的东方古国。今天，我们应该怎样调整自己的姿态，来对当今世界有所交待?
南迪：中国和印度的状况跟非洲不同。在殖民主义的西方眼里，中国和印度有点像老年痴呆症患者(因它们拥有的古老文明)，而非洲，被看作是半野蛮、半小孩。
今天，我们的许多执政者是主张主动全面地融入全球系统即西方系统的，无论中国还是印度，经济体制是相同的。执政精英很大一部分是技术官僚，他们热爱全球化，中意西方模式的经济增长，喜欢看到我们的知识分子在西方标准下工作出色，然后拿到诺贝尔奖。对于全球化模式，任何思想派别都没有给出严肃的答案，大家都接受以城市工业文明作为人类未来的结语。
我希望在亚洲和非洲，能看到各种不同的尝试，因为这些地区的人有兴趣用区别于西方的、穿透旧思想的新视角看问题。我们没有必要遵循欧洲现代性的轨迹。如果想对未来有所交待，我想说，中国和印度应该从自己出发，看我们能在哪些方面做得更好。
现代幸福公民很孤独
人物周刊：在城市化的进程之中，今天中国许多地方的农民已经不像农民了。您怎样看待这种正在进化、在某种程度上可以说是进步的尴尬身份呢?
南迪：世界上最伟大的三国农民：俄罗斯农民、中国农民、印度农民，在过去的几十年里遭遇了很大的冲击：农业变得工业化了，机械生产取代了农耕，他们渐渐找不到自己的位置。一种延续了6000年的生活方式在渐渐消亡。在过去的15年中，印度有超过15万农民自杀——因为他们还比较像农民，所以痛苦，所以这样选择。
农业从来都不是一个职业，而是一种事业，一种生活方式。你选择农耕，是选择了一种生活方式，但这种选择权在被剥夺，所以我们要把这种权力还给农民。也不是没有可能，譬如，转基因这件事在许多国家被禁止了，要重回有机化生产。所以从长远来讲，传统的农业方式还是有可能生存下去的。
人物周刊：您谈到：幸福公民的定义在现代民主政体中正在发生变化。对于一个每隔四五年可以自由投票，可以随意消费、旅行、娱乐至死的人来说，还有什么不满足呢?
南迪：那是一种非常孤独的生活。消费、娱乐，被看作是治疗这种孤独症的药片，但药都是有毒的，而且未必奏效。
每个人对幸福的理解是不同的。孔子觉得先得找到一把坐着舒服的椅子然后再谈幸福;在印度，人们认为幸福是找到真正的朋友。印度还有一种传统观点，后来也被英国的上层所接受：印度史诗《罗摩衍那》的开篇就讲，如果你是智者，你读这本书会获得知识;如果你是武士，会得到启发;如果你是平民，读这部史诗你会得到幸福。基督教也不相信寻常意义上的幸福。加尔文教则认为，赚了钱是为了做更大的善事，而不仅仅满足于平庸廉价的幸福。知识分子通常不会把寻常的幸福作为自己人生的终点。
人物周刊：一直有学者暗示：在爆炸性增长的媒体和无限娱乐的风尚背后，有一只“看不见的手”在默许着。您怎么看?
南迪：我同意。如果你用娱乐这件事把民众的生活塞满了，他们就会变得足够忙，就不会多想其他，就不会对政治和权力提出挑战了。
(感谢汉雅轩画廊主办的“从西天到中土：印中社会思想对话”以及陈韵对本次采访提供的帮助。)
对话印度当代最有影响力的思想家阿希斯·南迪编辑本段回目录
“我知道我们都觉得自己是最好的，在这个共识的基础之上，我们才能更好地建立自己的身份。只有同时具有城市和乡村的文明才会是丰富的。中国和印度的文明都是同时具有城市性和乡村性的，乡村是对城市的批判，正如城市是对乡村的批判。”
作为印度当代最有影响力的知识分子之一，阿希斯·南迪（Ashis Nandy）出现在2008年由英国杂志Prospect Magazine (UK) 和美国期刊Foreign Policy (US)评选的“影响当代的全球百位思想家”榜单上，与美国的阿尔·戈尔、乔姆斯基以及孟加拉的尤努斯等人一同并列其中。
阿希斯·南迪日前应邀参加了上海双年展的第五幕活动“从西天到中土——印中社会思想对话”，并分别于12月4日和6日在上海美术馆与复旦大学作了演讲。此前国内知识界对他并无深入了解。他早前是一位社会学家和临床心理学家，之后剑走偏锋，投身于不为社会科学及学术研究关注的边缘领域。现在，他的研究兴趣集中于暴力心理学、种族灭绝、后殖民与文化研究等等领域。
目前，南迪是德里发展社会研究中心教授，还是墨尔本后殖民研究所的杰出学者，以及高等教育全球科学委员会成员。多年来，作为知识分子，他积极介入包括新德里生态及食物安全中心、公民自由人民联盟等在内的各种组织。
本次展览的项目统筹陈韵认为，南迪是当今印度最有实力的思想家之一，同时具有传统印度思想家式的深刻的思辨性。虽然南迪还不为中国的知识界所充分了解，但他关心的问题对于中国也有很强的启发性， 无论是此前来过的杜赞奇（美国芝加哥大学荣誉教授）还是帕沙·查特吉等当代印度学者，谈到南迪都钦佩有加。对印度的政治和思想社会现实有任何问题，都可以从他那里得到精妙的解答。
可乐的哲学：关于现代政治的讽喻
南迪曾就可口可乐发表过一番诙谐的见解。他认为，可口可乐在当今社会是一种特别的不可替代的消费品，因为可口可乐的首要哲学就是，可口可乐只能被一种可乐所替代。替代品可能一会儿是健怡可乐（表示为健康着想），一会儿是百事可乐（表示对口味的敏感），但始终必须是一种可乐。因为一旦接触了这个可乐的世界，一个社区的生活里就再也不能没有可乐，无论是哪种可乐。人类在社会中的需求范围永远都在扩大，永远无法再缩回到可乐饮料未出现之前的状态。可口可乐的什么都是可以改变的，除了它的不可替代性。可乐永远都不能被茶、咖啡、啤酒、葡萄酒、果汁或水所替代。
因此，这种不可替代的消费品成功地成了一种世界观和人生哲学。它植根于全球性的大众文化之上，排斥一切来自地域性的改良和变革（比如印度一度试着生产的肉桂和小豆蔻口味的可乐并不受欢迎），很显然它不会受到本土文化、经济活动水平、政治偏好的影响。本土文化可能会对陌生的可口可乐心怀敌意，经济水平也许不能维持它的生产或进口，而政治家们也可能出于象征性的原因而试图去“清理”一个社会中对可乐的爱好，譬如印度在1977－1979年间人民党掌管印度政体的那段短暂任期中，当时的工业部长乔治·费尔南德斯（George Fernandes）把可口可乐公司从印度赶了出去。十多年过去以后，为了使像费尔南德斯这样的人难堪，可口可乐趾高气昂地再次进入印度市场。
此种可乐的世界观和哲学，在南迪看来，尽管在某种意义上“让消费者想起了一种简单天真的活着的欢乐，这种感受或许大部分已经消失在现代社会里了”，然而，想要品尝这种欢乐，就必须获得特许权，进入世界市场，因为我们并不能在自己的家里种植或者配出可乐。这一结果导致了可乐的哲学并不仅仅局限于某种不可替代的饮料，它充斥在生活的各个方面，犹如明目张胆的噬菌细胞，它会吃光所有邻近的哲学，要不就是试图将其纳入自己的体系中，成为只具有装饰性的异见观念。
南迪认为，当今世界的现代民主政治也是一种可乐哲学，选民就像是消费者，而候选人认为选民的“政治”需求能被专家们所设计。专家们则认为所有候选人都不过是彼此的修订版本，唯一的不同之处是他们的公众形象。对两者而言，政治竞赛的最终模式不是拳击场，而是消费品流行品牌之间的广告战役。这种策略是直接从可口可乐和百事可乐争夺市场份额的巨人之战中借鉴过来的。可口可乐的哲学是我们这个时代的典型的社会哲学，也是一个无奈的政治讽喻。
毛泽东与甘地：从未平行
在参观本次“从西天到中土”的系列活动之一“时·地·戏：中印当代艺术展”时，南迪在一件展品前面驻足许久，那是一个名为“从未平行” 的照片及录像装置。艺术家吉吉·史卡利亚（Gigi Scaria) 将毛泽东与甘地在一生中重要瞬间的影像平行投放，例如将毛泽东的长征与甘地的食盐长征平行投影，意图从视觉的历史叙事中理解两个国家的心理，尝试通过两个分别创造了现代中国和现代印度的领导人性格来了解两个民族。
有趣的是，在德里与本次活动的中国思想家对话中，南迪也谈到了毛泽东与甘地两个历史人物。他指出，甘地反抗17世纪欧洲启蒙运动的标准西方分类。他拒绝被他们限制，而与持异议的欧洲思想家重新建立联系。在印度，有许多人在毛的运动早期就试图把两者结合起来；他们中有一些人，即使有时放弃了毛泽东思想，仍然奉行甘地的观念，这些观念让他们更好地融入印度弱势社区和群体的文化，奉献自己的一份力量。这是两个历史人物所具有的相似之处。
然而，由于中印的文明不同，南迪也提到：“当我们试图操纵文明，通常最终自己反而会被更大的文化过程所操纵。”南迪谈到，他的一个日本朋友曾经说：“我不是研究印度的专家，但我猜印度能产生像甘地这样的人，它一定是一个非常暴力的国家。” 而他并没有说，印度是和平的、非暴力的，因此产生了像甘地这样的人。这个日本朋友推测，印度在管理或控制暴力上是存在问题的，因而在过去几个世纪产生甘地以及众多和平与非暴力的理论，从耆那教和佛教到各种毗湿奴教派和苏菲教派。这些都是争取和平与非暴力的重大运动。
爱国主义是领地观念，民族主义是意识形态
在采访中，项目统筹陈韵颇有感触地提到，在历史上，中印两国在佛教的渊源上是有交流传统的，但是后来就渐渐中断联系，而最近的一次文化交流就径直到了“泰戈尔”，那也是七八十年前的事了。在这次交流活动上，我们中国的
学者提及印度文化，就几乎都是泰戈尔，似乎在中国和印度两国进行现代化之后，就成为了被西方形容为“龙象之争”的民族国家竞争关系，对双方的交流和理解反而不如古代时深入了。
南迪在《民族主义——真诚与欺骗》一文中曾谈到， 泰戈尔是一个爱国者，但不是一个民族主义者。事实上，泰戈尔提出，民族主义的说法本质上就是“非印度”或“反印度”的，是对印度文明及其宗教文化多元化准则的冒犯，印度的统一性是建立在中世纪神秘主义者、诗人、宗教和精神领袖的思想和实践之上的。在这样的一个国家里，引进西方关于民族主义的概念，“就像瑞士试图建立一支海军一样”。
泰戈尔试图清楚地将爱国主义同民族主义分开，他知道欧洲民族主义在欧洲和南半球的记录，预见到欧洲的民族主义正将欧洲和整个世界推向毁灭。南迪认为，甘地对民族主义的理解和泰戈尔的理解在某一点上交会了。甘地可能是官方的印度国父，但是他几乎不是一个真正的民族主义者。他其实主要是一个不妥协的反帝国主义者。
因此，南迪总结，爱国主义是一种情感的状态、连结或投资，是一种感念。非特定、非意识形态的领地观念——甚至在许多种类的非人类哺乳动物以及某些种类的鸟类和昆虫身上可以看到的那种领地观念，这种领地感对人类来说是很自然的，不论是有这种感觉的人，还是那些宣称没有这种感觉的人。而民族主义则是一种意识形态。就连那些不在意其意识形态内容而使用了民族主义这个术语的人，最终也吸取了它的部分内容。这是因为他们不得不与那些背负了民族主义意识形态包袱的人打交道，而受到他们认可的影响。因此，民族主义是较为特定的、有意识形态色彩的、热烈的“热爱自己同胞”的形式，根本上是自我防御型的，建立在对“外来者”一定程度的因为害怕而产生的不喜欢，或是正面的敌意上。
南迪最后指出，悖论是民族主义思想从来不是具有国家特色的；根据定义它就是全球化的，且在全球化成为热门词汇之前的几十年就已经是这样了。而南迪本人则毫不犹豫地声称自己是爱国者而非民族主义者。他在12月4日上海美术馆题为“现代性后殖民创造性和哀悼之不能”的演讲中，批判了西方强硬意识形态之下的文化民族主义。在与中国思想界的对话中，他也提到，在印度，正是不同社群生活在一起，有了区隔，才能更好地辨认自己，“我知道我们都觉得自己是最好的”，在这个共识的基础上，我们反而建立起了自己的身份。
12月5日参观完艺术展之后，阿希斯·南迪在国际饭店的咖啡厅，点着烟斗，接受了本报专访。
B=《外滩画报》
N=阿希斯·南迪
B：你怎么看待“从西天到中土”这个展览？你最喜欢其中的哪件艺术作品？
N：我非常喜欢这个展览。其中给我印象最深刻的是古兰穆罕默德·谢克（SHEIKH）的 “玄奘归来”, 因为他用极特别的形式表现了特定情形的暴力。他选择了玄奘这个古中国取经者，来到2002年的印度来观察和审视印度教徒与穆斯林互相屠杀的暴力事件，这是一个很美丽、很宏大的概念，令人印象深刻。
B：很难想象您用“美丽”来形容这个关于“暴力”与“冲突”的概念。
N：与其说是美丽的，不如说是激发性的、挑衅的，它对暴力的表达直指人心，同时它也包含了一种“距离”，将我们抽离出来，似乎不是我们在看，而是1500年前的佛教徒玄奘，回到21世纪的印度，来目击整个暴力事件。
B：在当下的印度社会环境中，还有这种类型的种族暴力冲突事件吗?
N：种族冲突的暴力比起以前少了，如今的暴力主要来自社会阶层方面，来自于新晋社会阶层维护他们的社会政治地位和利益的斗争。财富的增长给他们带来了权力，但是不同于传统的精英阶层和社会底层，新晋阶层对他们自身的地位没有把握，也没有稳定的价值观，因此对权力的运用也不惜代价。
B：这个“新晋阶层”是指印度社会的中产阶级吗？
N：不，他们更是一种“新中产阶级”。以前印度的中产阶级有90%都是来自于上层的种姓，而现在超过一半的精英阶层来自于社会中下层，很多甚至是社会底层种姓的人组成了这个“新晋阶层”。
B：社会底层的人是如何变成“新晋阶层”的？是因为得到了比起他们父辈更良好的教育吗？
N：不是，是“民主”。印度的民主政治体制使这些来自底层种姓的人有机会攥有政治权力，一方面他们刚刚拥有这个权力，尽管他们有的坐上了大臣的位置，有的担任十分重要的财务工作，可他们不知道如何去使用权力，因为属于这个阶层的价值观和规则还未形成 ；另一方面他们非常恐惧失去权力，一旦失去这个权力，他们就什么都不是了。因此，“紧紧抓住权力并且要想方设法使用权力”的欲望产生了社会的紧张感。
B：那么印度社会的暴力，仅仅是来自于这个新晋阶层所造成的紧张感吗？
N：本质上来说，暴力是来自于状况的改变。社会阶层的巨变，使暴力既来自本来有但是如今失去了权力的人，也来自突然得到了权力不想放手的人。“新晋阶层”曾经是这个改变的主力军和得益者，但他们也害怕再来一次改变，使他们失去已经到手的权力。参与改变现状的双方都是构成暴力的原因。
B：你在上海美术馆的讲演中提到，“被压迫者有足够的能力为自身说话”，那么是否一旦话语权被剥夺了之后，暴力也成为他们为自身说话的一种方式？
N：是的，比如我曾经在报纸上读过关于在中国发生的精神病人等弱势群体残杀儿童的暴力事件，诸如此类极端的社会暴力事件在印度越来越少了，但是另一种类型的暴力越来越多，那就是政治影响上的暴力。尽管民主给社会底层带来了话语权，但是他们得到权力之后，会产生另一种形式的暴力，属于政治上的隐形暴力。印度也有不平等的现象存在，但有4种职业是不分贵贱、不分阶级、只要有技术就行：政治、体育、娱乐和犯罪。政治和犯罪一样，都是只需要技术，没有社会门槛的。
B：据报道，中国目前城市化的速度已经超过了印度，你对此怎么看？
N：印度目前已经有三分之一的人居住在城市，我并不赞成这种城市化，也不认为印度还需要城市化。只有同时具有城市和乡村的文明才会是丰富的。中国和印度的文明都是同时具有城市性和乡村性的，乡村是对城市的批判，正如城市是对乡村的批判。
B：很多中国人是通过印度电影来了解印度的，你可否推荐一部您喜欢的印度电影。
N：如果你对城市与乡村这个主题感兴趣的话，我推荐一部印度非常著名的导演萨蒂亚吉特·雷伊（Satyajit Ray) 的电影 《不速之客》（ Agantuk)，这是他的最后一部电影，直接触及了城市与乡村关系的问题。有趣的是，这个导演穷其一生的精力来用电影表现城市化，推动城市化，曾是一个强硬的现代主义者。而在他的最后一部作品中，他重新回顾自己的路程，发出了反对自己的声音，反思了城市化。这部电影可以说是这个电影大师一生中的一个思想例外。
