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埃里克·弗洛姆（Erich Fromm，1900-1980）是20世纪的重要思想家，其研究领域涉及精神分析学、社会学、社会哲学、伦理学、甚至宗教学。不过，综观其一生的研究成果，我们不难看出弗洛姆在观察和分析问题时所采取的独特视角却始终如一，即通过对社会生活的整体把握来分析个人的精神世界，通过对个人精神世界的分析来透视社会生活状态。他试图把马克思主义（重社会）和弗洛伊德学说（重个人）熔为一炉，形成自己的新的理论。也许正因为这样一种独特的视角，个人及其相互间的关系，以及个人与社会的互动关系成为他研究的重要内容。毫无疑问，传播是个体之间以及个体与社会之间联系的唯一方式。因此透过弗洛姆对个体与社会所做的分析，我们不难发现弗洛姆传播思想的基本轨迹。
在弗洛姆关于个人与社会的一系列论述中，有三个方面的思想值得关注：1、通过对“基本人性”以及现今社会特征的分析找寻个人间以及个人与社会互动的根本动因；2、通过对个人在现实社会中实际状况的剖析，批判现实社会；3、在批判现实社会的基础上，试图描绘出“健全的社会”的理想蓝图。
本文拟从弗洛姆上述三个方面的思想中归纳总结出他的传播思想，以就教于方家。
传播的根源：逃避孤独
人有一种对孤独的恐惧。而在所有的孤独中，精神的孤独是最可怕的。超级隐士实际上与上帝生活在一起，他们生活的世界是一个最热闹的世界，是个众神灵出没的世界。一个人，无论他是个麻风病患者还是个囚犯，无论他是个罪人还是个废物，他思考的第一个问题便是：要有一个与他的命运休戚相关的伙伴。
——巴尔扎克
关于传播的根源问题，即人为什么要传播的问题，绝大多数传播学论著中并没有太多的深入涉及，广大传播学者似乎把这个问题作为一个不证自明的前提：“人不能不传播”几乎成了各种传播学论著和教科书的逻辑起点。
然而，作为思想家的弗洛姆对这个问题则进行了比较深入的思考，并给出了自己的明确答案。
总的来看，弗洛姆并不赞成所谓先天的人性或人格（本能），更不赞成弗洛伊德从先天的人性或人格出发来分析现实的人，进而推及整个人类社会和文化的思想方法。弗洛姆认为，“人性既不是生物学上那些固定的和天生的冲动的总和，也不是稳定地顺从于它们的那些文化模式的毫无生气的影子。它是人类进化的产物，但是它也有某些固定的机制和规则。”1在他看来，人性中存在着两种“固定不变的因素”，一种是“力图满足由生理条件所引起的冲动的需求”，还有一种就是“逃避孤立和精神孤独的需求。”2前者深植于人的生理组织之中，人必须吃、喝、睡、保护自己不受损害，只要人的个体存在，这种自我保护的需求便必然存在。后者虽并不深植于人的肉体过程中，但却深植于人的存在方式的本质和生活实践之中，具有同样的强制性。它其实又包括两个方面，一是人必须与他人进行合作，否则就不能生存，这是任何社会中必然的事实，因此人需要与他人交流、合作，以逃避身体方面的孤立状态；二是人必须在价值、符号和模式方面与世界保持联系，否则他将陷入无法忍受的“精神孤独”之中。一个与世界失去精神联系的人即使生活在众人之中，仍会感到十分孤独；与此相反，居于密室而信仰上帝的僧侣，身陷囹圄而又觉得自己的同志就在身边的政治犯，在精神上就不孤独。同样，一个处于完全陌生环境中的身穿晚礼服的英国绅士，一个远离同胞而又时常想起他的民族或者民族的象征的小商人，在精神上也不孤独。
这样看来，弗洛姆所谓人性中固定不变的因素事实上包含三个层面的需求：1、满足个体生存或自我保护的需求；2、逃避身体方面的孤立状态的需求；3、逃避精神孤独的需求。第一种需求是每个个体得以存在的前提条件，既关涉人，也关涉其他一切生物体，可以说是一切生命实体的基本存在方式。而后两种需求则属于人的“类存在”（马克思语）方式，它们“深植于人的存在方式的本质和生活实践中”3。作为一个人本主义者，弗洛姆对于这种人的类存在方式尤为关注，这种关注在他的绝大部分著作中都有比较集中的反映。
弗洛姆认为，人的存在与动物的存在相区别的首要因素是否定性的，这种否定性表现在人在适应外在世界的过程中比动物更缺乏本能的调节，“人诞生在那本能的顺应能力已退化到最底限度的进化点上”4，因此“人是一切动物中最无能为力的”。但是，他同时认为，“这种生物上的弱点恰是人的力量的基础，是人发展自己独特的人类特性的大前提”5。为了克服进化过程中带来的生物性弱点，人只能和他的同胞携起手来，团结一致。恰如中国古代思想家荀子所言：“人，力不若牛，走不若马，而牛马为用”，其中的重要原因就在于“人能群”。亚里斯多德也认为，人天生是群居的动物。人必须过社会性的生活确实是“人不能不传播”的重要原因之一。但在弗洛姆看来，“只有当身体方面的孤独也包含有精神上孤独的意义时，它才变得无法忍受”6。因此，人们通过与他人建立关系来克服身体方面的孤立状态只是问题的一个方面，甚至是问题的次要方面，因为类似的生存方式在其他一些群居动物中也不难发现。问题的另一方面还在于人必须与世界建立起精神上的联系。这种联系才是一个“本质上只属于人的问题”：人“由于认识到自身与自然以及他人的区别，由于认识到（即使是朦胧地认识到）生老病死之必然，他必然会觉得，与宇宙、与不同于他的所有人比较起来，他是多么的渺小和不重要，除非他在某些方面已有所从属，除非他的生命已有了某些意义和方向，否则，他会觉得自己无异于一粒尘土，被那种自身无意义感所压跨。”7正是从“这样一个本质上只属于人的问题”出发，弗洛姆对人际传播的根源作出自己的解释：“只要能使个人与他人联系起来，就能使人逃避最害怕的一件事：孤独”8。从1941年出版第一部通俗理论著作《逃避自由》开始，弗洛姆的上述思想始终没有改变过。七年之后，他在《自为的人》中进一步重申这一思想：“人是孤独的，同时又处于一种关系之中。人之所以孤独是由于他是独特的存在，他与其他任何人都不相同，并意识到自己的自我是一独立的存在。当他依据自己的理性力量独立的去判断或作出抉择时，他不得不是孤独的。但他又无法忍受自己的孤独，无法忍受与他人的分离。他的幸福就依赖于他与自己的同伴共同感受到的一致性，以及与自己的前辈和后代共同感受到的一致性。”9
“由于失去了乐园，失去了与自然的统一，人成了永恒的流浪者”（奥德赛、俄底浦斯、亚伯拉罕、浮士德），于是，“他渴望‘绝对’，渴望另一种和谐，一种能消除使他与自然、与同伴、与自身分裂的祸根的和谐，并为此而殚思极虑、苦恼万分。”10弗洛姆对人的这种“生存的二重性”（一译为“生存的两歧”）的分析很容易让我们联想到存在主义哲学的有关思想：对人来说，一方面“存在先于本质”，他被偶然地抛入一个陌生的世界，不得不独自选择自己的未来；另一方面，他又不可能真的独自进入存在，只有当他把自己当成为他的人、是在与他人的关系中存在，他才存在。这种两难的境遇便产生出存在主义的“焦虑”11。应该说，弗洛姆对传播根源所做的人本主义思考，对一向视科学主义方法为正宗的传播学研究具有很大的启发意义。如果说上述“生存的二重性”是人类与生俱来的苦恼，那么另一种二重性，即“历史的二重性”（一译为“历史的两歧”）则是社会发展到一定阶段的产物。在《逃避自由》一书中，弗洛姆还详细论述了在资本主义社会形成过程中，“原始纽带”被割裂，个人失去了与社会的固有关联而产生的孤独。
所谓“原始纽带”是一种将人固定在社会中的束缚关系。弗洛姆认为，在中世纪，真正的“个人”是不存在的，个人通过“原始纽带”与社会合成一体。“人一呱呱坠地，在社会中便有了一个明确的、不可改变的和无可怀疑的位置，所以他生根于一个有机的整体之中，并从而他的生活确有保障。一个人与他在社会中所充当的角色是一致的。他是一个农民、一个工匠、一个武士，而并不是一个碰巧才有了这样或那样职业的个人。社会的秩序被视为如同一种自然秩序，由于人在这一秩序中的地位是确定的，所以他有了安全感和相属感。” 12在前资本主义社会，个人与社会通过这种原始关系合为一体，尽管人们没有自由，可并不感到孤独。 但是，到了资本主义社会，情况发生了根本变化，上述“原始纽带”被拉裂了。
首先，在经济领域，手工业的发展中，行会制度被打破。手工业主为了追逐更多的利益，雇用越来越多的工人，资本开始运营，剥削关系把农民、手工业者都拉离了已有的社会位置，每一个人都成为“可以自由出卖劳动力的劳动者”，他不可能再拥有原来的固定社会位置。在资本市场上，每一件事都需要他自己努力，他必须独自面对来自于各方面的竞争。他陷入了从未经历的孤立之境。
其次，在政治文化领域，经济发展而产生的新的有产阶级，为了谋取政治、社会地位，发起了文艺复兴和资产阶级革命。在政治领域，人们打倒封建专制，追求个人自由。在思想文化领域，人们强调个性解放，个人主义思潮使“个人”观念脱颖而出，人们发现并强调自己是独立的个体，个人摆脱了“原始纽带”的束缚。但是对于社会上大多数人来说，他们并没有得到资本家所拥有的权力与财富。相反，他们在个人化的进程中，失去了自身与社会的统一感。人们与世界的关系不再像以往那样固定而有秩序。人们成为一群“乌合之众”，而这恰恰是大众社会的重要特征。
这个时候的人比过去任何时候都更加自由了，但同时也更加孤独了。弗洛姆这样描述了在“原始纽带”被割裂之后个人的生存状态：“天堂永远地失去了，个人孤苦伶仃地活着，孤零零面对这个世界，就像一个陌生人被抛入一个漫无边际和危险的世界一样。新的自由不可避免地带来了深深的不安全、无力量、怀疑、孤独和忧虑感。假如个人想有所作为，那就必须缓和这些感觉。”13
大众传播是否因“缓和这些感觉”而存在？这种“历史的二重性”是否可以用来解释大众传播的产生？弗洛姆的著作中没有明确的答案。但联系前述“生存的二重性”以及下文将涉及的弗洛姆对资本主义社会中大众传播媒介的批判，如果我们替弗洛姆对上述问题作出比较肯定的回答，恐怕也不能算太牵强附会。
传播的现状：逃避自由
在“晚期资本主义”社会，虽然存在着人与人的大量交往，但常处于不合理状态。这一方面是由于科学技术成了第一生产力，使“交往行为”被吸收到“有目的合理的行为”即“工具行为”的功能范围中，造成正常的交往变得不合理，受到了控制，遭致歪曲；另一方面是由于国家的干预活动已经侵入了人们的“生活世界”，使生活于其中的人与人的交往受到经济的和政治的种种命令所干预、控制和支配，而被大大扭曲了，以至不能达成相互谅解与信任，冲突纷起。
——哈贝马斯
《逃避自由》竭力表达的主题在于：“一旦确保个人安全的那种原始纽带被切断了，一旦个人已变为完全孤苦伶仃地面对着外在世界；他就不得不想方设法去摆脱这种不堪忍受的软弱无力和孤独状态。”14这一主题在弗洛姆后来的著作中反复出现。他始终认为，生命中蕴涵的一个难题是“我们如何克服因隔离感而产生的痛苦、禁锢和羞愧？如何才能与我们自己、与我们的同胞、与自然合为一体？”15 “人类——在任何时代、任何文化中——都面临着同一个问题，都要解决同一个问题：怎样克服分离，怎样实现结合，怎样超越个人的自身生活，并找回和谐。”16虽然人们曾为解决这一“永远相同的问题”提出过五花八门的答案，但在弗洛姆看来，摆脱上述状况的道路或解决这一难题的选择只有两种：“一、向 ‘积极的自由’方向发展，通过爱和工作使自己自发地与世界联系起来，借此表现自己的情感、感性和理性等方面的能力，在不放弃自我尊严和独立性的前提下实现自己、自然、他人三者之间的融合；二、向后倒退，放弃自由，通过填平自我与世界之间已形成的鸿沟来克服孤独感。”17弗洛姆认为，在资本主义社会，人们只能被迫选择第二条道路，即以放弃或逃避自由的方式来实现自己与世界的联系。可以说，弗洛姆对资本主义社会及其传播现状的批判就是建立在上述思想基础之上的。
和绝大多数西方马克思主义学者一样，弗洛姆对马克思早期著作中的异化概念十分重视，甚至认为，它在马克思的思想中“一直具有重要的意义，并贯穿在马克思以后的所有主要著作中，包括《资本论》。”18资本主义社会的劳动异化导致了“现代人与他自己、与他的同伴、与自然异化了。他被转化为一种商品；在现存的市场条件下，他对自己生命力的体验成为一种必须带来最大可得利润的投资。人的关系本质上是异化的机械人之间的关系”。19正是基于这一思想，原先在弗洛伊德著作中的一些神经病术语逐渐被弗洛姆用人际关系术语来界定。较典型的例子如，虐待狂与受虐待狂不再是一种由性而来的现象，而是帮助个体逃避难以忍受的孤独感和无力感的冲动，他们的真正目标是与他人取得“共生”关系，这种关系意味着通过自我的分解而进入他人时的完整自我和个性的丧失。在《逃避自由》中，弗洛姆对此做了十分详尽的分析。
弗洛姆认为，受虐待狂和虐待狂这两种相互对立的倾向都源自同一种性格结构，即个人为摆脱不堪忍受的孤独感和软弱无力感而不惜放弃自我的独立。总的来说，虐待狂是想依靠占有他人来摆脱个人的孤独感和不安全感，而受虐待狂则是依靠隶属于他人来摆脱这种感觉。于是，两者一拍结合，产生所谓精神“共生”结合：双方都使对方丧失了个人的完整性，同时一方离开了另一方也不能独立存在。对此，弗洛姆分析说：“虐待狂者之需要其虐待对象的迫切性，不亚于受虐待狂者需要能虐待他的对象。所不同的是，受虐待狂者通过被压抑来获得安全，而虐待狂者则通过压抑别人来寻找安全。在这两种情况下，个人的自我都已丧失了完整性。在受虐待狂的情况下，我会发现自己已消失在某种外力之中，我失去了我自己。在虐待狂的情况下，我通过使他人成为我自己的一部分而扩充了我自己，从而获得了当我作为一个独立的自我时所不可能有的力量，但同时已丧失了自我的独立性。”20
“施虐--受虐”的心理偏差反映在人际关系或人际传播中，都是将自己的孤独感转嫁于他人，期望通过与他人的共生关系来解决问题。而这种关系的实质是导致权威与顺从的建立。在西方资本主义社会，传播关系成了一种控制与依赖的关系，结果双方都在这种关系中失去了自我。而这些问题的根源深植于资本主义制度本身。资本主义制度导致劳动异化，劳动异化导致人的异化，而人的异化必然导致人的病态，进而导致人际关系的病态。正如马克思指出的那样：在资本主义社会，“每个人都千方百计在别人身上唤起某种新的需要，以便迫使他做出新的牺牲，把他置于一种新的依赖地位，促使他进行新花样的享受，从而使他陷于经济上的破产。每个人都力图创造出一种支配其他人的、异己的本质力量，以便从这里面找到自己本身的利己需要的满足。”22 “施虐--受虐”的心理偏差必然伴随着权威与顺从这两种心理状态。所谓权威，在弗洛姆那里，也是指“一种人与人之间的关系，在这种关系中，一个人把另外一个人看作是至高无上者。” 23其实权威不一定是一个具体的人，弗洛姆认为，对于整个社会而言，权威曾先后以教会权威、国家权威、良心权威的方式出现；而到了大众社会，与之相适应的是“匿名权威”。
“匿名权威”的含义是指：权威不再以外显的方式出现，而是“伪装成一般常识、科学、心理健康、正规性、公众舆论。它是心照不宣的，无须采取命令式。它不是一种粗暴的强迫而只是一种温和的说服”，但它“比公开的权威更有力量”。24 “匿名权威”是通过教育和媒介深入人们内心的。人们之所以会依附于“匿名权威”，主要是因为教育和媒介扭曲了他们的情感，压制了他们的原创性思维。
在儿童教育中，成人教给儿童很多不属于他们的感觉，让他们喜欢别人，无条件地与人为善。儿童真实的情感被扭曲，一种从众的、悦人的性格被制造出来。而传播媒介则成天塞给人们大量的事实信息，人们把大量的事实装进大脑的同时也失去了思考的精力和时间。于是原创性思维变成了一种记载“事实”的机器，人们在大量的事实信息面前无所适从。另外，现代传播媒体还破坏了世界的整体形象。事实被单个地、片断地提供给人们，它们只具有相象、定量的意义。人们在媒介面前失去了对真实世界的认知权利、判断能力。弗洛姆在论及该问题时愤怒地指出：“这些宣传机器经常厚颜无耻地中断关于一个城市遭到轰炸、数以百计的人被炸死的报道，来做推销肥皂或酒的广告宣传。同一播音员，以同一挑逗的、讨好的、权威性的语调，在向你报告严重的政治局势以后，就向你宣传起某种牌号肥皂的优点来了（肥皂商当然得付广告费）。电影院里，在向你放映关于鱼雷快艇的短片以后，在你面前出现的马上就是关于时装式样的镜头。报纸让出报道科学发明与艺术创造的版面，刊登了一些陈腐思想，甚至关于情窦初开的少女早餐习惯之类的消息。在这种情况下，我们不再置身于自己所见所闻之中了。我们再也不会被所见所闻所感动，自己的情感、批判性判断的能力荡然无存，最后，对世界上所发生的一切，我们就变得熟视无睹、漠不关心了。”25
西方现代文明剥夺了人的原创性思维，使他们形成从众性格，只能依从于“匿名权威”；而包括大众传媒在内的“匿名权威”为了达到对人的控制和利用，则迎合人们的心理需求，大量复制各种低劣文化，以缓解人们的“情感饥饿状态”。人们只能被动地“饮入”这些消费性文化。西方社会的大众传播将人们卷入物化的消费中，使他们误以为通过消费可以满足自我的一切需要。弗洛姆指出：“今天，人的幸福在于‘开心’。开心则在于消费和‘吃下’商品时的满足：视像、食物、饮料、香烟、人、演讲、图书运动——这一切都被消费了，囫囵吞下了。世界是满足我们的食欲的巨大对象，是一只大苹果、一只大瓶子、一只大乳房；我们是吸吮者，永恒的期望者——也是永恒的失望者。我们的性格适合于交换与获取，适合于物物交换和消费；每一样东西——精神的以及物质的，都成为交换和消费的对象。”26
上述西方文明给人造成了双重的后果：一是对任何用嘴说出来、用手写出来的东西，抱着怀疑和讥笑的态度；二是只要出自权威，对任何东西他都天真地相信。讥笑和天真形成“共生”关系，成了现代西方人的典型特征，其最终结果是使人放弃独立思考和独立决断的能力。而这正是一种对自由的逃避方式。
应该说，弗洛姆对西方资本主义社会传播现状的批判是深刻的。我们认为，这部分内容是弗洛姆传播思想中最有价值的内容，其意义主要有三：1、加深我们对所谓现代西方文明的认识，尤其是对西方大众传播本质的认识；2、对社会主义市场经济条件下的精神文明建设，特别是大众传媒如何在市场经济条件下促进社会主义精神文明建设具有借鉴和启发意义；3、对传播学研究具有启发和指导意义，特别是当我们认识到下述事实时，这种启发和指导意义更显突出：起源于两次世界大战期间的西方传播学一直关注控制方法和效果的研究，其中更多充斥的是“工具理性”，相比之下，批判精神、人文关怀则十分缺乏。从哈贝马斯的观点看，可以说，以美国为代表的“正宗”传播学事实上大多着眼于人的“工具行为”，而非“交往行为”。27
健全的社会：健全的传播
只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的“原有力量”并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。
——马克思
弗洛姆指出：“对人类进步来说，在生活的全部领域迈进整体的一步，要比在孤立的一个领域中宣扬一百步——即使这种宣扬暂时有效——更具有深远的意义，效果也更持久。几千年来‘孤立的进步’（当然包括近百年来西方孤立的物质文明进步），所遭受的失败应当是一个相当令人信服的教训。”28根据这一观点，我们有理由相信，在弗洛姆看来，健全的传播离不开健全的社会；同样，健全的社会也不能没有健全的传播。弗洛姆曾表达过这样的“信条”：在对人的命运的各种影响当中，“家庭是最重要的影响”，但“家庭本身主要还是社会的一个代理人，是一个社会想把那些价值和规范强加于其成员们身上的传送带。因此，个人发展的最重要的因素乃是人所诞生的社会的结构和价值。”29的确，弗洛姆在这里与弗洛伊德分道扬镳了。
弗洛姆对自己理想中的“健全的社会”作做了如下描述：“在这一社会里，没有人是别人用来达到目的的工具，每一个人总是并毫无例外地是自己的目的；因此，每个人都不是被人利用，被自己利用，而是为了展示自己的力量的目的而活着；人是中心，而一切经济的和政治的活动都服从于人的成长这个目标。在健全的社会里，人们无法利用贪婪、剥削、占有、自恋这类品质来获取物质利益，或提高个人的威望；按照良心行事被当成基本的、必要的品质，而机会主义和纪律松懈则被看作是不合群的自私行为；个人参与社会事务，社会的事因而也成了个人的事；个人同他人的关系也与他同自己的关系不再分离。此外，一个健全的社会使人在易于管理的和可观察到的领域内，积极而又负责地参与社会生活，并且成为自己生命的主人。一个健全的社会促进了人与人之间的战斗团结，不仅允许而且鼓励同成员友爱相处；健全的社会促进人人在工作中进行创建性活动，刺激理性的发展，使人能够通过集体的艺术和仪式，表达出自己内心深处的需要。”30我们之所以大段引述弗洛姆对“健全的社会”所做的描述，原因在于弗洛姆关于“健全的传播”的一系列思想其实就是他上述思想的延伸或展开。
根据弗洛姆的分析，人类社会到目前为止仍未摆脱下述悖论的困扰：要逃避孤独必然放弃自我，逃避自由；要保持自我的独立性，追求自由，必然陷入孤苦伶仃的无援境地。那么，有没有两全其美的解决办法呢？弗洛姆认为有，那就是上文所说的两种选择中的第一种选择，即“向 ‘积极的自由’方向发展，通过爱和工作使自己自发地与世界联系起来，借此表现自己的情感、感性和理性等方面的能力，在不放弃自我尊严和独立性的前提下实现自己、自然、他人三者之间的融合。”在他看来，这才是一条通往“健全的社会”的唯一正确道路，因而也是通往“健全的传播”的唯一正确道路。
所谓“积极的自由”， 是“达到……自由”（freedom to），而不是“来自……自由”（freedom from），后者是“消极的自由”。“积极的自由在于全面、总体的人格的自发性活动”。31自发性活动当然不是强迫性的活动，但也不是自动化的活动。它是自我在充分认识自身，且对自身不加压抑的情况下的一种自由活动；在自发性活动中，人的思维、感觉和行为完全是其自我的表现。弗洛姆坚信，“自发性活动是人克服孤独和恐怖，而同时又不使其自我的完整性受损害的唯一途径”。32这也正是弗洛姆所谓“爱的艺术”的思想基础。
事实上，“爱”在弗洛姆的著作中是上述自发性的最重要成分。“爱既不是一种飘落在人身上的较大的力量，也不是一种强加在人身上的责任；它是人自己的力量，凭借着这种力量，人使自己和世界联系在一起，并使世界真正成为他的世界。”33可见，“爱”是人的本质力量，由这种力量催生出的人际关系或人际传播必然是健康的。这种爱拒绝服从爱人（舍己）和自爱（自私）间非此即彼的伦理观，而是追求在保存个体自身完整性和独立性的基础上与他人、与世界的融合。爱是一种主动的活动，它包含关心、责任、尊重和认识。在这种活动中，我们既发现了他人，又找到了自己。所以，在我们看来，“爱”其实又是弗洛姆“健全的传播”的思想基础。虽然在《爱的艺术》中弗洛姆提出过一些类似交往技巧的建议，如：1、专一，即不为大量的信息干扰视听，认真选取自己所需要的，同时进行思考；2、耐心，摆脱工业社会中人的急躁心态；3、保持敏感，真实地与外界接触，为自己的感知提供材料；4、客观、理智，独立思考以认清真实的世界。但是，如果脱离了上述思想基础单纯关注所谓技巧，那便脱离了弗洛姆的传播思想本身。不少读者（尤其是青年读者）把《爱的艺术》当作一般的人际关系指南，或干脆当作处理异性关系的指南去读，这恰恰误解了弗洛姆。因为弗洛姆从根本上反对西方社会流行的、“通过征得别人同意的方法来操纵别人的”所谓“人际关系”的“科学”。34他自己在该书的《序》中也曾开宗明义地提醒道：“对于那些期望在爱的艺术方面得到轻松指导的人来说，阅读本书会使他们感到失望。”
除了通过自发的“爱”建立健全的人际传播关系外，弗洛姆还从政治和文化两个层面提出了实现健全的社会传播关系的构想。
西方民主政治的一个突出表现形式是竞选。但在弗洛姆看来，正确的决定是无法在大规模投票的气氛中作出的，而只能在较小的团体中制定。因为一般的选民消息闭塞，其兴趣、好恶都受到传播媒介的强烈影响。而西方社会的大众传媒不可能向人们展示现实世界的真实画卷。为此，他提出了“小团体民主”的构想。根据弗洛姆的构想，小团体人数不超过500人，因为只有在这样的团体中，重大问题才能得到彻底讨论，每个成员的意见才能得到充分发表；只有在这样的团体中，人们才能有相互间面对面的交往，理智地听取和讨论其他观点。小团体可按居住地区或工作地点划分，其成员的社会成分尽可能多样化，他们定期开会，挑选自己的官员和委员会，每年更换一次；其活动安排将包括对地方性的及全国性的政治大事的讨论。当然，讨论必须依据事实。那么，怎样了解有关事实的情况呢？弗洛姆提出，设立一个政治上独立的文化机构，以讨论、准备并发表有关事实的资料。为了确保信息的公正、客观，弗洛姆进一步提出，可挑选那些事业上颇有建树、有道德观念的艺术家、科学家、宗教思想家、商人、政治家来组成这样的非政治性机构。弗洛姆认为，“通过面对面小组的讨论和投票表决，决策中所含的非理性的及抽象的因素就会消失，政治问题就会成为公民实际关心的事。公民象征性投票，把自己的政治意志顺从地教给自身之外的力量的异化过程将会颠倒过来，每个公民将从新成为社会生活的参与者。”35
从文化层面着眼，弗洛姆提出了“集体艺术”的概念。他认为，我们现在的艺术成了人的生活的一个不同领域，艺术家或专门从事这项工作的人和艺术的欣赏者或消费者相分离。“我们所有的是一种消费文化。我们‘饮进’电影、犯罪报道、烈酒及娱乐。没有主动的建设性参与，没有共同的体验，没有回答生活的有意义的活动。”而“集体艺术”则是：“我们的感观，以一种有意义的、熟练的、创造性的、积极的、与人共享的方式，对世界作出反应”。“在此，‘与人共享’ 十分重要……它使人感到，自己是以一种有意义的、丰富而带创建性的方式，与他人结合在一起。它不是附加于生活的一种个人‘消闲’的职业，而是生活的不可分割的部分。”36这种形式可从儿童游戏开始，而后在学校及后来继续下去。它不会完全取代现代体育运动，但可以成为众多非赢利、无目的的活动之一。如果说政治改革的必要因素是分权，那么文化改革的关键就是“分享”。 弗洛姆相信，“要把一个互不相涉的社会改造成一个共同一体的社会，就得再度创造出机会，使大家一起唱歌，一起跳舞，一起赞美——凡事一起，而不是成为（借用里斯曼的简明说法）‘孤独的人群’中的一分子。”37
弗洛姆曾把自己的思想称之为“规范人本主义”。的确，从他拒不承认人的本能而强调人对环境的个别适应看，他并非弗洛伊德主义；从他对人的生存标准所作的设定，进而根据这些设定来规划新世界的理想蓝图看，他也不是马克思主义。弗洛姆的传播思想植根于人本主义，无论是他对人类传播根源的探究，还是对资本主义社会传播现状的批判，或者是对理想社会传播蓝图的勾画，都能清楚地说明这一点。毫无疑问，这些思想中所集中体现出的对人的自由、人的发展和人的解放的关心是值得传播学研究充分重视甚至借鉴的。但也必须指出，当弗洛姆对西方社会病态的传播现状进行诊断时，他是一个清醒的现实主义者，特别是他将其中的病因归结为资本主义制度本身时，更反映出他思想的深刻性。他的这些思想也得到同时代一些思想家的支持，如威廉•怀特、万斯•佩克德、赫伯特•马尔库塞等38。然而，当弗洛姆根据自己设定的人本主义规范去描画理想社会的传播蓝图时，他只能是一个不切实际的理想主义者，甚至是空想主义者，因为他的那些规范大多建立于对以往古典人本主义精神的继承上，而不是植根于对人类社会历史的深入研究中。这也是弗洛姆与马克思主义的重要区别所在。
注释：
1、2、3、6、7、8、12、13、14、17、20、23、24、25、31、32、弗罗姆：《逃避自由》，第37、37、33、34、37、34、62、87、186、186、209~210、218、222、323~324、333、337页，工人出版社，1987年版；
4、5、9、弗洛姆：《人的境遇》，见林方主编《人的潜能和人的价值》，第103、104、106、105页，华夏出版社，1987年版；
11、存在主义焦虑的本意是，存在主义者把整个世界作为无用的精神建筑加以抛弃，结果他们却遇到这样一个令人痛苦的矛盾：他们必须在一无选择原则，二无任何他们可以用来衡量他们是否选择得好的标准的情况下进行选择。它是一种植根于人的生存状态之中的痛苦。人生许多两难的境遇都回使人产生上述痛苦感。我们是在这一意义上使用存在主义“焦虑”的；
15、弗洛姆：《精神分析与禅宗》，《弗洛姆文集》，第446页，改革出版社，1997年版；
16、19、26、弗洛姆：《爱的艺术》，第13、77、78页，工人出版社，1986年版；
18、29、34、弗洛姆：《在幻想锁链的彼岸》，第48、187、85页，湖南人民出版社，1986年版；
21、见托马斯•A•哈里斯：《我行-你也行》，文化艺术出版社，1988年版；
22、马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第85页，人民出版社，1979年版；
27、参阅哈贝马斯：《交往与社会进化》；
28、30、35、36、37、弗洛姆：《健全的社会》，《弗洛姆文集》，第261（括号内容为引者所加）、263~264、322、326、327页，改革出版社，1997年版；
33、弗洛姆：《自为的人》，《弗洛姆文集》，第141页，改革出版社，1997年版；
38、参阅怀特：《组织的人》、佩克德：《隐藏的劝导者》、马尔库塞：《单面人》。
