技术与人文编辑本段回目录
一、 人文：自由的理想
二、 技术：人的本质构成
三、 技术与人文的原始关联（一）：语言
四、 技术与人文的原始关联（二）：时间
五、 技艺与人文：匠心
六、 现代技术与人文：异化
一、人文：自由的理想
人文学科（Humanities）字面上自然首先是一种学术分科，以别于自然科学和社会科学，但人文学科又不只是一种学术分科――如果那样的话，它就可以简单地归入社会科学的行列，就像中国目前的学术管理体制所做的那样――而且首先不是一种学术分科。人文学科首先着眼的是对于“人”的“培养”，是对于“理想的人”、“完全的人”、“最具人性的人”，一句话，“自由的人”的“培养”，这样的人（性）被称为Humanitas，对这样的人的培养希腊时代称为Paedeia（英文教育学Pedagogics和Pedagogy一词来源于此）。从Paedeia到Humanitas再到Humanities，其间贯穿的是理想人性的观念，即人的理念。所以，人文学科的精神实质是树立和培育人的理念，至于通过什么途径，学习什么知识内容，还在其次。或者说，学习什么知识内容、通过什么方式来学习，都取决于有什么样的“人的理念”。
如果说“人文学科”的内容取决于“人的理念”，那么“人的理念”又如何规定和选取？一般来说，应该做什么样的人、什么样的人是理想的人，看法很多，似乎具有某种相对性和多样性。是否基于不同的人文理念可以造成不同的人文学科呢？如果我们准备把人培养成听话合用的工具，培养成大工业流水线上的螺丝钉或者有专长和技艺的专家，那么也存在一个相应的人文学科吗？事实当然不是这样。
人文学科具有某种历史的延续性，关于理想人性的概念也存在着历史的继承性。在这里，多样性总是服务于统一性。教养和文化、智慧和德性、理解力和批判力这些一般认同的理想人性，总是与语言的理解和运用、古老文化传统的认同、以及审美能力和理性反思能力的培养联系在一起，语言、文学、艺术、逻辑、历史、哲学总是被看成是人文学科的基本学科。今天，人文学科总是能够相对的与自然科学或社会科学区分开来。
这同时也意味着，关于人的理念有着历史的连续性和统一性。在这种连续性和统一性中，希腊人的“自由人”概念贯穿始终。理想的人是自由的人，或者说，“自由”是人之所以为人所最后持守的东西。一切人的价值、尊严、理想、美德，都建立在人的自由之上。
自由不是人特有的一种能力，而就是人的存在方式本身。自由的存在方式是“为自己”的存在方式。亚里士多德在谈到哲学时说，“正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅是为了自身而存在。”（《形而上学》982b26）什么是自己呢？如何达到自己？人身上的许多“东西”，也许一切“东西”都不是自己的，其物质组成属于这个古老的宇宙，其社会行为受制于各种各样的社会关系。若是把人当作一件物进行分析，那就确实找不到什么独特的“自己”。要达到自己首先要具有一种悬搁的能力。自由正就是这样一种悬搁。人作为人的存在方式就是对一切外在事物的悬搁，向着“无”（它）回归。
向着“无”回归，便同时是向着无限的可能性展开――向着无限的可能性展开与向着无回归是一件事情的两个方面，或者说是一回事。这是人的基本存在方式。对无的持守是人的本质，也是人的“无”本质，因为人确实没有本质。对无的持守也就是永远保持一种超越的姿态，不限定在任何既有的格局之中，向着过去、现在和未来开放。
向着无穷的可能性展开、向着过去和未来伸展，这正是时间性的根源。自由就是时间性。正像只有人才是自由的，只有人才拥有时间，只有自由的人才会有历史。反之，人在也只有在他的历史性中持守着自己的自由。这就是为什么一切人文学科本质上都是历史学科的根本原因。
二、技术：人的本质构成
人没有自己的本质。并不存在一个永恒不变的人性，这是人的基本的悖论：人的本性就在于它没有本性。人文学科的目的就在于唤醒人们身上的这个最原始的本性，即回归“无”的本性。人的无本质包含着两层意思，第一，它没有固定的本质――人是一种未完成的存在，一直处在流动变化之中；第二，它的本质的构成是一种向着“无”的，受着“无”的规定的构成，这里的“无”是“无它”，即它是自己创造自己。
一方面是无固定的本质，另一方面是自己创造自己，这种关于人的起源的思想早在希腊神话中就已经出现：这就是艾比米修斯（Epimetheus）神话和普罗米修斯(Promethus)神话。柏拉图在《普罗塔哥拉篇》中讲述了这个神话故事。大意是说，从前有一个时候只有神没有生物，神们用土和火这两种元素的混合物来塑造各种各样的生物，并赋与每一种生物种种特有的品质。艾比米修斯和普罗米修斯两位神界兄弟负责分配事务，前者管分配，后者管检查。结果爱比米修斯给有些生物配上了强大的体力但没有给予敏捷，有些柔弱的生物则配给了敏捷。身体小的配上翅膀，身体庞大的则配上各种保护装置。总之都是采用取长补短的办法，以防止每一种类陷入灭亡的境地。“艾比米修斯如此一一作了安排，可是由于他不够聪明，竟忘记自己已经把应当分配的性质全都给了野兽之类了――他走到人的面前，人还一点装备都没有呢，于是他就大感窘困了。正当他无法可施之际，普罗米修斯前来检查分配的情况，他见到别的动物全都配备适当，唯有人还是赤脚裸体，既没有窝巢，也没有防身的武器。轮到人从地下出世的规定时刻即将来到了；普罗米修斯不知道怎样施行援救才好，就偷了赫斐斯特（司火和冶炼技术的神）和雅典娜（司智慧、战争、农业和各种生? ?际醯呐?瘢┑闹圃旒际酰??庇滞盗嘶穑?挥谢鹗遣荒苋〉煤褪褂谜庑┘际醯模??透?巳恕！??庖焕慈司途弑噶宋?稚??氖侄瘟恕？墒瞧章廾仔匏咕菟稻陀捎诎?让仔匏沟墓?Ш罄幢豢胤噶说燎宰铩！保ā镀章匏?缋???20D－322A）[1]
艾比米修斯的过失使得人一无所长，这象征了人的“无”本质――人不是那种靠先天禀承的“本质”特性而能够稳定生存下去的生物；普罗米修斯的盗火义举则把人的本质构成与“技术”紧密的联系在一起了。人之所是、人的存在，是由人自己通过技术造就的。技术是人之本质构成的基本要素。当代法国哲学家贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）在他的《技术与时间》一书中充分揭示了人与技术的这种关系。这样的思路对一切简单的反技术主义者是当头一棒：卢梭所谓的技术对于原始人性的背离只是一个形而上学的神话，这样的原始人性只是一个抽象。理性也好，主体也好，时间也好，都只能从技术中找到根据。
如果人的本质是人通过技术自己构成的，如果说技术就是人的（无）本质，那么，技术必然存在着两面性。一方面，是它把自由由潜能带向现实，自由只有依靠技术才可能表达出来，因为正是技术展开了人的可能性空间：有什么样的技术，就有什么样的可能性空间，因而也就有什么样的自由。另一方面，技术所展开的每一种可能性空间，都必然会遮蔽和遗忘了更多的可能性，使丰富的可能性扁平化、单一化。当代技术为着合用和效率所展开的工业世界，确实更多的表现了技术的后一方面。技术既是去蔽，又是遮蔽，既成就时间，又遗忘时间，既使记忆成为可能，又导致记忆的丧失。对整个人类而言，技术既是主体彰显自我的力量的象征，也是自我毁灭的力量。这是技术根深蒂固的二元性。
三、技术与人文的原始关联（一）：语言
在技术为人挣得自己本质过程中，第一步是为人建立了一个“家”，一个天然的“处所”。从人类学的角度看，这个“处所”、“居所”是城市、村庄、墓地、房舍。但从哲学上讲，这个“处所”首先是语言。海德格尔因而有言：“语言是存在的家”。
语言是否是人通过技术挣得的？如何挣得的？这里所要求的并不是人类学的证据。因为这里所谓的技术并不能归结为考古中发掘出来的工具。各式各样的工具、器皿可以看成是技术的某种形式，人类的集体劳动，有预见性的有规模的生产，都可以看作是技术的某种形式，但技术不能归结为它们。事实上正好相反，它们被称为技术的东西，是因为技术已经以某种方式先行驻留。这种方式就是语言。在类人猿的集体捕食成为人类的劳动生产之前，在动物的代具成为人的工具之前，语言已经先行在发生作用。正是语言使劳动成为人的劳动，使工具成为人的工具。因此，语言应该正确的看成是技术的原初形态。
语言的基本功能是“汇聚”。我们都知道，任何一个最基本的名词都指的不只是一个特定的东西，“桌子”一词指的并不是某一个桌子，而是所有的桌子。在“桌子”这个词里，汇聚了所有的桌子。命名并不能简单地解释成给出一个与物相对应的符号，因为是否对应，用什么符号来对应，都是问题。相反，命名应该恰当的理解成为某一类物的聚合提供了一个“公开场”，因为有了这个公开场，所有这类物突现出来成其所是，并共同分有这个名字。所以，语言的功能不是给出一个与物相对应、相符合的符号，而是展开一个物以类聚、物成其是的“场所”，从而物分有这个名字。因此，命名的过程不是一个被动的反映过程，而是一个创造世界的惊天动地的壮举。命名即是开辟一片天地，让那些被命名的物显出来。正是在这个意义上，语言是存在的家，因为一切存在者都必定“住”（驻留）在语言之屋里。
被今人理解成“理性”的希腊词logos本作“说话”解，所谓人是理性的动物原本应该理解成“人是说话的动物”，但什么又是“说话”呢？其实，logos更原始的含义是“采聚”、收集、汇聚。把事物收拢来，使其结成一体，这是使物成其所是的过程。古希腊人阿那里西米尼论世界的本原是“气”的时候，曾经留下了这样的残篇：“我们的灵魂是气，将我们结合起来并支配着我们”，这种结合的力量是灵魂的本质。Logos也是这种意义上的“灵魂”。这里，词源上的关联是不言而喻的：因为说话本来就是一个汇聚过程。真正意义上的说话首先是一种召唤，把被召唤者聚拢前来。
技术思想家芒福德正确的意识到，人首先不是工具的制造者，而是意义的创造者；语言的进化比武器和工具的进化更原始更具先导作用，一切工具的进化都以特定的语言进化为前提。工具并不是人类特有的，许多昆虫、鸟类和猩猩都在人类出现之前做出了大量的工具意义上的技术发明。看看它们复杂的巢窝：海狸做的坝、蜜蜂几何状的蜂窝、城市般的蚁丘和白蚁窝，都是令人叹为观止的发明。但是人类首先是说话的动物，或者说是“听”得懂话从而能够说话的动物。听得懂话意味着进入了一个相互展开又相互连结的领域，从而制造和使用工具的双手的活动就不只是“单纯”为了达成某种目的的工具，它意味着更多的东西，并且把这些东西相互联结起来：它产生有意义的手势，它在舞蹈中表达强烈的感情，它抚摸爱人的身体，等等。从发生学角度看，手语以及身体语言可能是最原始的语言，而最原始的技术都是身体方面的技术。最原始的语言与最原始的技术同一。
把语言只是理解成一种传递信息的工具，与现代人对技术的工具性理解偏差直接相关。为着实现外在目的而起作用的工具，只是技术的一种堕落形态。工具性的语言也是本真语言的一种堕落，它是语言之召唤和汇聚能力的一种遗忘和丧失。
四、技术与人文的原始关联（二）：时间
时间作为存在自身开显的领域，应该看成是技术的一个必然结果。时间性的出现要求未来对于现在的先行和过去向现在的驻留，也就是说，在现在中聚集着现在、过去与未来三种形态。差异是它们的先决条件，因此，德里达恰当的把时间性称之为相关差异（différance）。但是，在人的“无”本质中并不存在差异，是技术带来了这种相关差异。
人是有时间意识的动物，意思是说人是有死亡意识的动物。死亡的“先行”或者向死而生是时间性的基本原则，技术在什么意义上提供了这种“先行”呢？一切技术都含有预测的因素，因而都预示着未来，是向未来的先行。前面说过，技术是把自由由潜在化成现实，技术也就是现实性本身。因而也可以说，技术是那种实现了的时间。
普罗米修斯的原则（先行）和爱比米修斯（遗忘）的原则共同构成了技术的原则，而技术的原则也是时间的原则。普罗米修斯所盗取的火种是一个“先行”的因素，它在一片无差异的“黑暗”之中引入了差异――在火光之下，“他物”渐次出现；光明带来希望，因为它开启了未来。但是普罗米修斯所盗得的火种如何保存？如果没有语言，就不会有知识的传播，因而也就没有对火这种最原初的开启者的维护。勿庸置疑的是，语言作为最原始的技术形态，包含着对过去和未来的揭示，以及对这种揭示的维持。
爱比米修斯的遗忘原则也是技术的原则，这意味着技术在实现“开启”作用的同时也起遗忘作用。遗忘是时间性的一个内在因素。从语言到文字的技术进化，就曾被柏拉图敏锐的意识到是一种遗忘过程。在《斐德罗篇》中，他先讲述了一个关于文字的古代传说。传说埃及的塞乌司发明了文字，以此可以使埃及人增长记忆、变得聪明，但国王萨玛斯却持相反的看法，他认为文字只会使人们容易依赖外在的书写符号，而慢慢丢弃其内在的记忆力，所以反而使人们容易忘记。柏拉图发挥说，文字只提供死的图象，而丧失了活泼泼的生命，既不能对话，也易遭误解。（274C－275E）自从人类有了文字的历史，鲜活的历史就成了被遗忘的历史。
计算技术也是如此。计算从另一个方面构造了时间，并掌握了人们通常所具有的时间意识。我在《时间的观念》一书中把这种时间称为测度时间，其要害在于计算。但是计算带来的是遗忘。我们可以注意到，严格的说，钟表并不指示过去和未来，它永远只指示现在。它在描绘一个线性的数字系列时，悄悄地褪除了时间性，把时间还原成了一个非时间性的系列。当计时器械沿着计算的路线进一步前行的时候，所得到的是只是某种“遗忘”的时间。柏拉图在《蒂迈欧篇》里把时间说成是对永恒的一种摹仿，而且是以数的方式进行的摹仿。亚里士多德进一步把时间规定成运动的数目。他们都强调了时间的数的方面，计算的方面，从而把“遗忘”的动机深深的注进了西方思想的血脉之中。
五、技艺与人文：匠心
按照上面的分析，从存在论的层面上看，技术与人文（人之本质）根本就是一回事：技术构成了人文学科的诸核心学科如语言学和历史学的哲学基础。然而，我们也表明，作为人文之哲学基础的技术是两面的：一面是时间性的实现，一面是对时间的遗忘；一面是人的潜能的自我实现，一面是人性的自我毁灭。今天我们使用技术一词，更多的指的技术的后一方面，它的计算、预测和控制的方面。技术（technology）指的是一个片面发展了的计算型的工具系统，因而常常听到人们谈论技术与人文的对立。事实上，技术的更早的形态是技艺（technics），而技艺又被认为合乎人文法度。技术与人文的这种双重关系，可以在庄子那里找到很好的表述。
通常认为庄子是一个反技术主义者，其著名的反技术主义篇章是《庄子·天地篇》：“子贡游于楚，反于晋，过汉阴。见一丈人方为圃畦。凿隧而入井，抱瓮而出灌。滑滑然，用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦。用力甚寡而见功多。夫子不欲乎？’圃者仰而视之，曰：‘奈何？’曰：‘凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如跌汤，其名为槔。’为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，为机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。’”与这里对“投机取巧”的不屑相反的是，庄子十分推崇庖丁解牛一类的巧夺天工的精湛技艺，认为它们“游刃有余”、“合于桑林之舞，乃中经道之会”。他在《天地篇》里还说：“通于天地者德也，行于万物者道也，上治人者事也，能有所艺者技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”技与道可以相通，这对于今天陷于技术与人文对立之泥坑的现代技术而言，是一个得救的福音。为了达成技术与人文之间的沟通，我们需要回溯技术的技艺的层面，打破现代社会所赋与技术的狭义化和低级化局面。
匠人和匠心今天没有获得应有的尊敬，现代技术的恶名也殃及了传统的技艺。高超的技艺出神入化、炉火纯青，其结果是达到一个高超的“境界”。在这个境界里，真正获得的是自由，所谓随心所欲不逾矩就是这种自由的境界。在这种有境界追求的技艺里，技术并没有片面化为达成某一单个目的的工具，而是一种全身心的修炼过程。他们所生产的技术产品勿宁说是附产品，而他们的工艺活动成了他们的存在方式，在制作过程中，他们领悟到存在的意义和自由的真谛。因此，古代的许多工匠、艺人，其所操持的手艺并非单单为养家糊口，而乃性命所系、生命的意义之所系。
“文化”一词印证了技艺与人文的同一性。英文的文化（culture）一词来自拉丁文耕作(colore)，是原始的农业技术；而在中文中，“文”来自“纹”，是“装饰”，“文”又通“艺”，艺则本来指农事稼穑之技。可见，技术在原始意义上是与文化、艺术同一的。它们都起“揭示”作用，一方面把世界带出来，一方面把人带出来。技术正是一个“人文化成”的过程。
六、现代技术与人文：异化
下面要进入对现代技术与人文关系的分析。与传统技术（technics, craft）相比，现代技术(technology)有两个特征：第一是规模宏大、形成体系和建制，特别体现在工业制造业（manufacture）和商业运行方面；第二是现代科学高度的渗透，使得现代技术看起来像是现代科学的一个应用部门。现代技术支配着今日人们对“技术”的理解，今天的技术与人文话题，也更多的是从现代技术对人文的背离这个方面切入的。因此，我们需要讨论现代技术对人文都有哪些背离？为什么会有这样的背离？技术时代人的自我拯救有哪些可能的路径？
现代技术以其单一化、片面化和系统化特征，而成为人文的一种巨大的异化力量。前面我们已经提过，人性的核心是自由，技术从根本上是成就和实现自由，使自由成为一种现实的力量。但是，技术在成就自由的同时又可能构成对自由的威胁，这个两面性是基本的，因而维持这种基本的张力也是技术本身的题中应有之义，所谓匠心即是对这种基本张力的维持。但是现代技术打破了这种基本的张力，片面的放大了“成就”的方面，而掩盖了对自由的“威胁”这一方面。
“成就”的片面放大集中体现在，渗透着“权力意志”的“效率”概念成为核心的形而上学概念，今天，“效率就是生命”。“效率”概念里蕴涵着新的“目的”概念，新的“工具”概念，新的“时间”概念，理性和计算从此上升为占支配地位的存在论构成原则。
目的因在希腊哲学中一直是一个内在的东西，对于处处充满着生命的希腊人的世界而言，目的因也是变化的动因，因为目的以一种榜样的力量，唤发事物内部的动力。事物朝着目的的运动和变化，是一种自然的事情。种子总要长成植物，一棵树的种子目的是长成参天的大树，但不可“拔苗助长”，因为其生长的速度都有着内在的根据。但是，在渗透着“权力意志”的“效率”概念里所蕴涵的“目的”不是内在的目的因，而是外在的目标。内在的目的肯定可以达到，而且应该达到，但必定是在自身规定的时间内以自身特有的方式达到。外在的目的可能达到，也可能达不到，而且达到目的的方式并无一定之规，因此才会有“不达目的誓不罢休”、“为达目的不择手段”这样的说法。目的成了目标，外在性的目标只是人类“权力意志”的一种外在指向，因而是不确定的。重要的是目标的“实现”，也即权力意志的实现，而非目标本身。而“实现”要求一种单纯的手段，于是出现了对纯粹手段的偏好。
对手段和工具的重视古已有之，类似的格言比如“工欲善其事，必先利其器”、“磨刀不误砍柴工”等我们耳熟能详。但是，我们今天对这些关于“器”的格言做了过分的强调，而有意无意的忘记了那些关于“道”的格言。对器的重视甚至片面强调，来源于目的的外在化和意志化。随着目的本身的淡化和退隐，“手段”成了“效率”中一个引人注目的因素，因此我们到处都能听到对“方法”的崇拜和颂扬[2]。技术时代的人们特别渴望的是一种普遍的方法，一种到处适用的点石成金术，掌握了这种方法，就保证了“效率”。现代技术自觉地在充当这种意义上的“方法”，流水线生产、标准化作业都是这种意义上的“方法”。但是能够发挥作用的每一种“器”都必得在“道”的指引下，受制于道，才可能发挥它的“带出”和“去蔽”作用。今天“器”脱离“道”的单纯的、独立的片面发展，事实上使得“技术”那种原初的创造的能力和活力逐步丧失。传统上，每一项技术都是在它的特定目的和方案被制定出来之后发展出来的，这种发展本身是受制于方案和目的的。今天，由于找到了一般方法，人们便不再有提出新鲜目标的能力。所以，现代技术造就了工人以及全体消费者的“傻瓜化”，在流水线上、在标准化作业中以及在日用品的使用中，大家? ?记??宦傻纳倒匣?僮鳌?/P>
对普遍方法论的追求、技术的工具化，与自然的数学化、科学的数学化相辅相成，计算成为对世界进行筹划的主要方式。数学化的基本原则是把质的特异性、多样性还原成量的普遍性和纯一性，一切经过数学化的事物都在某种意义上成为已知的，而未经数学化的东西则被排除在认识的可能性范围之外。数学化的世界是一个单纯而片面的世界，但有利于实现那种普遍的“控制”和“预测”。现代技术作为现代科学的一种应用，整体上坠落为普遍合用的工具，丧失了“技以载道”的功能，传统技术所包含着的独特而又丰富的人性内容被扁平化、虚化。技术被广泛的认同为“中性的”工具，据说可以为善也可以为恶，就看什么人使用，如何使用。技术成了人类实现其“权力意志”的驯服的工具。
与技术的工具化相适应的是，语言也被理解为一种工具，即交流的工具。现代人将语言与它的思想内容剥离开来，把语言降格为一种单纯的传递思想内容的工具，而思想据说也可以最终还原成信息，因此，语言不过是信息传递、转换、加工的工具。今天热火朝天的人工智能研究，就是以语言的工具化为前提的。专家们想把语言的内容与其形式剥离开来，发展一种形式化的语言，并最终把一切语言还原为这种最基本的形式化语言。这里最大的失误在于放弃了语言与人性的最根本的关联之处：语言不是用来传递什么的单纯的工具，它本身就是创造的力量，是构造实在的能力，是意义的来源。如果说语言是传递信息的工具，那么“为什么要传递信息、为什么要使用这种工具”的问题也得由语言本身来说明和解释。语言和语言的意义是交织在一起的。任何形式化都不可能把语言框定，语言总是能够逃脱形式化的限定，相反，形式化的结构本身不是自主的。语言的计算机化之所以停滞不前，问题就在这里。
语言的工具化是技术与人文相分裂的一个比较突出的表现，另一个同样突出的表现是时间的钟表化。效率的规定性首先来自时间的可计量化：一切效率均可以定义成单位时间的最大利用，而“时间单位”必须事先被规定出来。计时是技术，而且是最原始的技术，但这种最原始的技术是内在于生活世界的。日出月落、斗转星移是时间的计量尺度，沧海桑田是时间的尺度，花开花落、万物的生长盛衰，也是时间的尺度，对于农民而言，母猪下崽，稻子结穗，也都是时间的尺度。前现代时期，正像文化保持多样性一样，时间的尺度也保持其多样性。然而，时间的钟表化使得时间被独立出来成为一个纯粹的计量体系，时间开始从生活世界中剥离出来。“能够持续不断工作的机械钟的出现，改变了白天黑夜分别计时的传统，使一昼夜均等24小时的计时制得以推行。这一计时体制的出现，是时间观念史上的一件大事。一种终年不变的、各地统一的普适的时间体系，开始取代从前当下的、临时性、局域性的计时体系。时间正在脱离人们日常的、具体的生活的象征和制约，成为一个独立的我行我素的客体。”[3]时间的钟表化是现代技术的核心因素，曼福德一语道破天机：“现代工业时代的关键机械（key-machine）不是蒸汽引擎，而是钟表。”[4]钟表是一切? ?髦?福??柚?颖恚?执?际醯靡匀?轿坏恼季葑磐持蔚匚弧Ｔ谥颖淼闹富酉拢?执?似Ｓ诒济??苤朴诩际醯穆闪睢＜际醯囊旎?ü?奔涞谋┱?硐殖隼础?/P>
现代技术所代表的一方面是人类“权力意志”的无限膨胀，另一方面是技术理性的无所不在。权力意志表面看来是人的自由的一种实现，其实是“自由”的一种堕落。自由意志（free will）变成了权力意志(will to power)，自由就得屈从于权力了，这正是技术时代技术理性一统天下的真相。今天的权力不是由恐惧和威胁来维持，而是由理性和逻辑来支撑着。理性和逻辑是一张无缝之网，把一切都纳入自己的瓮中。海德格尔称这样的瓮为“座架”（Gestell, enframing）。作为座架的现代技术把一切都归入了一个无“差异”之中，从而使现代技术彻底成为一种“非技术”的东西，原始技术那种保持“差异”于“缝隙”之中的微妙精神全然丧失。
技术、语言和时间在现代遭遇着同一命运。我们前面已经分析过，技术与人文（自由）处在一种原始的矛盾之中：既成就它又毁灭它。任何一个已经实现了的自由，或者成为实现新的自由的条件，或者成为扼制新的自由的条件。今天，现代技术开始对人的自由构成全面的威胁，通过发展和改进现代技术本身，并不能使人类从这种困境中解脱出来。相反，反对一切技术也是一种幻想，因为的人的（无）本质正是由技术建构起来的。
得救的希望在于重温原始技术，回忆我们作为人的所是（存在）。这里不仅包括对工匠手艺、艺术家的作品的重温，也包括对语言和时间的重温。20世纪的哲学相继把思想的焦点会聚在“时间”和“语言”问题上，实际上是在为技术时代的救赎准备条件。也许通过语言的运用，通过对“天时地利”的领悟，通过生活技术的恢复，人们可以从现代技术的魔力下解放出来。
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[1] 译文引自戴子钦译《柏拉图对话七篇》，辽宁教育出版社1998年版，第79－80页。
[2] 我在《现代化之忧思》（三联书店1999年版）中把方法称为“技术时代的旗帜”，参见该书第116页。
[3] 《现代化之忧思》第128页。
[4] Lewis Mumford, Technics and Civilization, New York, 1934, p.14.
网络技术与人文精神编辑本段回目录
技术导源于“求知意志”。人文精神导源于“意志”的自由。因此在技术的时代，人容易沦为“求知意志”的奴隶；而在信仰的时代，人的自由意志-
技术导源于“求知意志”。人文精神导源于“意志”的自由。因此在技术的时代，人容易沦为“求知意志”的奴隶；而在信仰的时代，人的自由意志被“无知”所蒙蔽。无视物质手段的进步，一味沉浸于精神自由的人，如黑格尔所说，将永远停留在如梦般的，实现不了的“自由”里。所以意志朝着“自由”迈出的第一步，总是放弃一部分可能的自由，为了实现另一部分自由。这里既包含了经济学家所说的“自由选择”，也意味着萨特所说的“自由选择”。自由选择于是不得不带有某种功利性质，因为它所选择的恰恰是通过使“物质财富的一切源泉充分涌流”来实现精神自由。对“手段”的追求可以使手段异化为对“目的”的压抑。我同意硅谷时代的宗旨---立足技术时代，倡导人文精神。
网络，尤其是“万维网”，它的核心的技术特征使它具有这样两个语言学特征：以超文本的形式将思维“外化”为平面网络体。这一“思维”体系里的语词，陈述，判断，随着体系本身的扩张而倾向于在体系内部自足地，从体系所包含的其它语词，陈述，判断那里获得注解。在这一过程中，简单元素的复杂连接可以突现出高度复杂的“现象”，正如同无数简单神经元的复杂连接突现出“思维”现象一样。在这一意义上，我们每一个人的大脑正在被网络技术并入万维网成为外化的“思维”过程的一部分，而这一思维网络的能力将极大地超过任何单一大脑的思维能力。只不过，简单元素的复杂连接必须要复杂和庞大到一定程度才可能突现出高级事物来；以网络记忆体逐渐取代大脑记忆体从而将思维“平面化”。正如同普遍使用“文字”使人们逐渐忘记了对生活的直接体验一样，普遍使用“万维网”会使人们失去思维的“深度”。文字的使用与万维网的使用都倾向于降低大脑记忆体在人类理解过程中的作用。
我想稍微深入地讨论一下这个“思维平面化”问题。康德在纯粹理性批判第二版的序言里面对德文的两个关键语词做过这样的区分：Verstand，按照康德和后来叔本华的解释就是“理解力”，我以为译做“认知”更不易误导；Vernunft，按照康德的解释是“理性”。这两个语词之间的区分，在中国思想传统中显得不十分重要，故王国维曾以“理由”一词概二者而括之。在西方思想传统中，由于“科学叙事”对人文精神的压抑---这一压抑在康德所处的启蒙时代已经初露倪端，康德特地要用这两个语词把“知识”与“信仰”当做两个独立领域区分开来。人类理解力的功用在于认识世界，获取知识，和技术性地改造世界；人类理性的功用在于思考世界，为生活世界提供“意义”，和对技术的运用提供思想指导。康德并且出语惊人：“...从而我得到结论，我们应当推拒知识，以便为信仰留出空间”。后来胡塞尔，海德格尔，和马尔库塞等人呼吁“欧洲科学的危机”，“存在的被遗忘”，“人的单向度化”，可以视为是对康德此？锏陌倌昊赜Α？/P
如果我们同意康德的看法：思想提供“意义”，理解提供“知识”。那么我们就不难接受这样的判断：在万维网上我们获得的是“知识”，而我们自己的头脑为我们的现实生活提供“意义”。我们生活的意义之所以必须要从我们自己的头脑里得来，根本原因在于生活的意义必须经过亲身体验才可能被领悟。“意义”的意义在于它从来就不是一种可以置认知主体于度外的“知识”；“意义”的意义在于它是一种情感的投入，它是心灵的激动，它是如同强烈的爱那样的“幸福感”。当我们思考生活的“意义”时，我们是用心灵在思考。所以任何思考都包含了对生活的感受，由此构成我所说的思维的“深度”。或者用我在另一篇文章里的提法，就是“知识过程与人生体悟”。
万维网的这两个基本的“语言学”特征同时也就是它的“思想”特征，因为就如巴门尼德声称的：“思与说是一回事”。具有这样两个基本特征的网络技术在中国社会或任何一个具体社会里面意味着什么呢？我以为它意味着这样几件事情：知识的民主，交往的自由，开放性的理解，市场机会的扩展，信仰危机。下面简要讨论这些可能性及与其相关的制度问题：
知识的民主
我是在“权利平等”的意义上使用“民主”这个语词的。在分工条件下，也只有通过劳动分工这一制度安排，人们才可能获取并大量积累专业性的知识。但是专业知识的制度化与积累反过来把社会划分为“专业群体”，隔离了这些群体之间的交往和理解。这就是哈贝玛斯所担心的日渐取代了传统权威的“专家文化”。因为专家的知识权威并不提供生活的意义，一旦专家文化摧毁了传统的意义权威之后，人的意义也将消失。这一问题被称为“现代性危机”。就知识领域而言，现代性危机起源于专家对知识的切割与分离。互联网提供了这样一种技术可能性：在不破坏甚至有助于专业分工的前提下，以廉价手段为大众提供接近各种专业知识的机会。我把这一可能性定义为“知识的民主”。
在目前已经出现的免费网站里，我列举如下专业网站以说明知识的民主是怎样实现的：医药。以英语为媒介，大约有五个普及性医药知识网站是免费的，这些网站设有针对各类疾病的医药咨询专页和进一步获得付费医药的咨询。对多数患者来说，他们在医生的诊室里待几分钟所能够学到的知识通常无法解答他们对自身疾病的治疗方案或药品选择的无数疑问，而这些疑问通常可以从这些免费专页里得到令人满意的解答。另外，还有一个高度专业的医疗网站，以几百名最好的医生为咨询网，为上网的专业医生提供疑难问题咨询，按照所咨询的项目收取费用。据说，那些刚刚毕业的外科实习医生可以一边上网咨询，一边进行手术，该网站保证提供高速实时对话以帮助手术顺利实施。法律。至少已经有了三个面向非专业人士的法律网站，这些网站通过聊天室或电子邮件对话方式免费评估潜在的立案可能性。在聊天室里，当事人可以把自己经历的事情详细讲述给主持人听，然后由主持人评估事件在多大程度上可能胜诉，以及能够获得多少赔偿。这些重要的“首次咨询”在许多律师事务所都是必须付费的。金融。中国境内已经有至少两个金融专业网站，而以英语为媒介的金融网站大约有二百个。除了专业金融网站以外，许多门户网站都设有免费金融与投资网页。专业网站的好处在于访问者在那里可以免费学习大量金融与投资知识。许多网站的聊天室已经成为业余投资者学习金融知识的最佳场所，著名者如“Yahoo！Finance”，“SiliconValley”，“CBSFinance”。而且，业余投资者还可以从这些网站获得免费提供的实时股市走势图和其它重要的行情。这些服务相当有效地缓解了专业投资机构与业余投资者之间的“信息不对称性”。各门科学与人文的专业知识。只要打开例如“雅虎”网站的首页，就不难看到这些原本分门别类声气不通的学科已经被互联网以“超级文本”方式连接为一体了。
知识的民主不是从网络技术那里自动发生出来的，它需要制度变革来诱导。美国的互联网业务首先得到政治家如副总统高尔的全力支持，获得了长期免税的权利。其次，美国的电话收费制度已经先期实行了变革，不仅长话费用通过竞争而大大降低，而且市话成本也逐渐下降，计算机联网费用也随之下降，大多数消费者可以采用20美元左右月费方式上网。作为对比，欧洲的互联网业务至今难有长足进展，主要原因就是电话公司垄断市场，造成消费者不得不按联网时间支付昂贵的电话费。即便是目前风行欧洲的所谓“免费互联网”运动也不过是钻了电话业垄断的空子。第三方面的制度条件是商业制度在网上的健全与扩展，从而网上商业的利润可以得到保护。没有潜在利润的吸引，互联网公司是很难维持免费信息服务的。最后一方面的制度条件是社会对自由竞争提供的保护。这方面最有说服力的例子是以“Linux”为代表的自由软件运动的丰硕成果，这一运动正在发展成为对抗“微软”？匀ǖ闹饕?谐×α俊Ｃ恳桓鲆浴發inux”代码编写的应用软件，如果受欢迎的话，都可以获取商业利润，而所有这些软件的基础语言---“linux”则是免费提供的。这好象每一个人都可以靠应用数学方法赚钱而“数学符号”是免费提供的一样。
最后需要补充的是，知识的民主代替不了政治民主。前者是后者的认识论前提，“公民有知的权利”；政治民主还需要“程序正义”作为其道德前提。
交往的自由
与“民主”一样，“自由”也是一个，甚至是一个更广泛的外延性概念。这里所说的，仅仅是“交往的自由”。即便是“交往”这样一个概念，用于此处也还是过于宽泛。对这个语词的更严格的界定，似乎应当是“交流”或“通讯”。总之，互联网提供了比以往的交流方式广阔得多的对话界面。以电子邮件为例，如西蒙曾经注意到的那样：电子邮件比电话更灵活，后者要求受话人必须在场，而前者则允许受话人在任何时候接收信息并决定是否回复。电子邮件的这一性质导致了对客户问题的分层次答复方式，例如各个网站都要准备的“FAQ”解答，以及更深入一步的专业问题解答，其次是通过电话直接与工程师对话解决问题，最后，如“Dell”和“Cisco”那样，通过“常驻客户工程师”解决客户的技术问题。在这样一个广泛和多层次的社会交往过程中，电子邮件提供的是较浅层次但非常广泛的交流面，它的灵活性在于，一旦建立了交流，对话双方随时可以进入更深层次的合作。电子邮件的这一特征刚好迎合了最近兴起的“masscustomization”企业战略的需要。最近上市的“KANA”股票，专营自动处理电子邮件的软件，股价在一个多星期内从25美元升至78美元。
互联网提供了实现更广泛的交往自由的技术手段，但是与“知识的民主”一样，从技术手段里面不会自动生长出现实的交往自由。交往的自由需要道德条件---参与交往的人们相互之间对基本权利的尊重。哈贝玛斯认为这样的道德规范往往可以通过交往过程自发形成，他称之为“交往伦理”。而基于交往过程人们所获得的理性被哈贝玛斯称为“交往理性”，也就是我所说过的“对话的逻各斯”。事实上，我们不妨声称：有什么样的道德条件，就有什么样的社会交往。在极端情形下，互联网完全可以沦为独裁者操纵社会的手段。
开放性的理解
如上所述，我是在康德的“Verstand”意义上使用“理解”这个语词的，因此这里说的“开放性的理解”其实就是开放性的认知方式。
最早论证人类认知方式里面所包含着的悟性因素的哲学家是叔本华，他以人眼的辨识过程为例子说明了所谓“格式塔”认知方式的普遍意义。不仅眼睛，我们的每一种感官都需要借助我们已经建立了的世界诸种事物之间的理性联系才能够辨认出所面对着的具体事物的属类。能够说出一项事物的“名”，已经意味着一种理解和由这种理解力所获得的对此一事物的“权力”。从“文字的权力”发展到今天“知识的权力”以及掩盖着普遍的“权力意志”的“求知的意志”，只是源于希腊的西方认知传统的逻辑结果罢了。不论如何，在西方思想传统里，作为认知的“理解”包含了双重的意义：知识的合理性，用康德的语言，就是“理性为自然立法”。而这一“理性”是指“纯粹理性”，或者“先验理性”。我们知道许多非西方思想传统里面的“知识”，例如中国传统的知识，不会要求这样一种合理性。这个论题涉及知识的“合法性”，即知识的真确性的判断基础。在中国传统里面，这一合法性建立在历史叙事的权威性基础上；知识所意味着的权力，也就是培根说的：“知识就是力量”。以“力”为基本动机的认知过程总不可避免地包含着对被认识？挛锏摹翱刂啤？“改造”，“奴役”。这和东方传统的“寓诸庸于不用”的倾向完全不同。这一西方意义上的“知识”总迟早要转化为它的反面---知识的危机。
万维网作为一种新兴的知识方式，我已经说过，其语言学特征是思维的“外延化”与“平面化”。这两个特征的前一个导致这里所论的理解的“开放性”。万维网所存储的知识，哪怕是极其细微的一项知识，也永远面对着未来被无数网民的具体经验所否证的可能。我们每一个特定的个人，在具有活动能力的生命过程中，所能够体验到的东西毕竟是极为有限的。因此，我们头脑的思维所获得的知识，固然比平面化的网上“思维”深刻得多，却由于亲身体验的有限性而倾向于成为“封闭的”知识，而基于封闭的知识所得到的对世界的理解，就倾向于成为封闭的理解。因此亚里士多德说“老年人平均而言比青年人和中年人更狭隘”。
与上面讨论过的其它技术特征一样，我们必须注意到，从万维网的技术和语言学特征里面不能自发地产生“开放性的理解”。因为这里所说的理解的“开放性”已经不再是对任何个人的理解力的描述，而是由社会交往过程实现的理解的开放性。这一理解是“未完成的”过程，它永远面对着知识过程的参与者们的新的体验和批判。这样的理解是真正意义上的波普所说的“批判理性”，或者“演进理性”。理解的开放性是靠了交往的参与者的批判精神来维持的，在普遍缺乏批判精神的社会里，万维网永远实现不了开放性的理解。我们看到，即便在发达经济社会里，人们也仍然相当普遍地缺乏批判精神。最近开始受到重视的一种“智能”检索器，其原理是基于这样一件事实：百分之九十九的网上信息，如果追踪网页的资料来源的话，都是由最权威的百分之一的网页提供的。人们喜欢援引“权威人士”的观点，就象股民更关注权威机构对股票的评价一样。这是分工社会的“专家文化”的产物，是“信息不对称性”的经济学。万维网所要求的精神便是对“专家文化”的批判精神，开放性的理解要求人们倾听每一种声音，不论那是强者的声音，还是弱者的声音。
市场机会的扩展
无疑，互联网提供了空前广阔的市场机会，即达成“交易”的机会。而交易机会是分工，专业化，和财富增长的前提。
互联网通过下列方式增加“交易”的机会：将科层组织水平化。市场，企业，家庭，政府，以及其它潜在的交易伙伴，为了节约组织运作的费用，常常保持一定程度的“科层”状态。而科层所节约的费用往往会被信息在科层传递过程中造成的扭曲所带来的损失所抵消。换句话说，使资源有效配置的信息天然地分散在无数消费者个体当中，而生产手段的有效运行则要求一定程度上的“集结”。互联网可以用极低的成本把信息结构平面化。这样，决策层次可以同时与各个基层个体保持交往界面。经典的例子是Cisco总裁与公司主要客户之间的电子邮件往来，每天晚上通过这些电子邮件，总裁可以检查公司各个部门的服务质量并在第二天上午的工作会议上制定解决方案。提供“从头到尾”解决方案。这类方案固然不来自互联网技术，却由于互联网技术的普及而获得了广泛的应用。例如，Sapient的“系统集成”咨询服务可以在事前谈好的时间和预算之内把企业门户网站与企业生产和供销流程连为一体，Intel的扩展互联网也已经把主要客户的内部生产流程集结为Intel销售流程的一部分，从而使客户企业内部的任何部门都可以直接在网上订购所需要的物品，避免了官僚式的采购论证过程.而从这种“一体化”所节约的费用---表现为实现了的“潜在交易”的利润---则在客户与核心企业之间分享。直接提供“消费者对消费者”交易机会。这方面最成功的例子是“eBay”，在这里不仅有日常生活物品的交易，还出现了军火和人体内脏的交易。最近Amazon推出的“zShop”，为所有的人提供月租10美元的“店面”，而租客之一，OfficeMax，正是要借助于这个最大的网上书店的客流量出售自己的办公室用品。由于降低交易成本而带来的交易机会。这方面最好的例子是网上证券业务的发展，交易费用从每单平均250美元降低至每单5美元。要知道，以每次250美元的交易费用，股票投资人很难获得“当日交易”的机会，因为只有极少的股票可以在一天时间内波动幅度超过百分之十。当交易费用下降到10美元时，在同样的假设下，只要股票价格当天波动超过百分之零点八就已经有利可图了。
当然，市场机会的扩展也需要相应的道德基础，尤其是对财产权利的尊重和保护。在产权基础上，交易机会从可能性变为现实可能性，需要韦伯所说的“支撑系统”的支撑，即可靠的财会系统，审计系统，纠纷审理，法律与司法系统，契约监督和执行系统，可以预期的政策变动，可以预期的宏观经济环境变化等等。
信仰危机
从根本上说，只要取消了“权威”，社会就发生信仰危机。西方启蒙带给西方社会的是由“除魅”而发生的“集体对上帝的谋杀”；西方启蒙精神通过“全球资本主义扩张”带给非西方社会的是科学理性对传统权威的审判和随之而来的“现代化与传统价值的危机”；当全球进入万维网时代以后，平面化思维带给人类的将是“深度的丧失”和随之而来的理性本身的危机---对“理性”的信仰将被思维的“外化”所动摇。
到目前为止，科学理性的实质是哈贝玛斯说过的，以物理实验为典范的“过程理性”。在理性化过程中，经验的每一个环节都被理性地审查过，设计过，改造过，以便与预期的功利效果相比较，从而获得进一步改善的方案，凡是没有理性根据的，与过程所规定的功利目的不相干或相冲突的东西都被视为“偏见”而放弃。这便是所谓“理性法庭”对宗教和审美的审判。
过程理性在分工社会里表现为各个环节上的“专家”意见以及这些专家意见之间的交换，由此产生了上面说过的“专家文化”，和专家权威对宗教或传统的其它权威的取代。
但是在互联网提供的“公共空间”里，专家的意见与外行人的意见同样受到匿名质疑和公众自身实践的检验。这样，互联网的倾向就总是反对“权威”的，不论是传统权威还是理性权威。也因此，许多论者把网上的这一情形称为“失序”。
当社会陷入“权威”的危机时，唯一可以维系社会之为“社会”的，是被布坎南叫做“道德共识”的主体间性。事实上，由于我们彼此的“生活世界”之间的重迭，任何两个人之间就任何一件事物所分享的任何一种观点，都可以逐渐扩展为主体间的理解，形成“共识”。这种共识是佛格森所说的“人的社会性”的认识论基础。共识是对话的诸种可能结果当中的一种，对话并不总是意味着主体间的理解。所以“社会”的延续并不具有必然性，所以社会科学的基本问题是“howisasocietypossible？”
形成共识的基本条件只有两个：主体间物质生活的互惠性，主体间共享的基本伦理意识。这两个条件也提供了缓解信仰危机的最低社会条件。在这一基础上，理性，正义，自由，以及诸如此类的观念，都可以通过“对话的逻各斯”在具体社会环境里得到明确的演进主义的界定。
作为“偶然发生的机巧”，技术，在亚里士多德那里并不意味着人文精神的消失。然而作为一个时代的“主导”的技术却可能而且已经带来了人文的危机。西方的命运，从逻各斯的“形而上学化”开始，从“永恒的活火”逻各斯蜕变为给万物“赋形”的理念开始，从发生学的知识静态化为分类学的知识开始，经过海德格尔论述过的漫长的“存在史”而进入危机时期。令人担忧的是，陷入危机的西方理性恰恰是通过西方知识方式所产生的先进生产力在全球的扩张而展现其自身危机的，从而将全球带入了原发于西方传统的“现代性危机”之中。在这一现代性危机中，非西方社会在西方文明冲击下所迸发出来的诸如“民族主义”，“原教旨主义”，“文化保守主义”之类的回应，都是传统信仰发生了危机而西方理性又难以融入本地知识的结果。在所有这些“本土”意识形态之下掩盖着的，或多或少地表现出来的，是这些社会的本土性的人文诉求。使情况变得格外复杂的，是这种人文诉求在本土社会与西方文明遭遇之前，通常受到该社会传统权威的压迫，因此当传统权威受到强势的外来文明的挑战时，本土的人文诉求便被纳入政治较量的格局之内了。尽管有如此的复杂性和无数意识形态的纠缠，真正的人文精神既不会被“主义之争”所遮蔽，也不会为“体用之辨”所误导。因为正如本文一开始就言明了的：人文精神导源于意志的自由。“意志”，这是一个西方语词。不过它所意味着的东西是人类共享的，那就是心灵试图超越肉身界限的那种永恒的冲动。关于“灵魂”的这种冲动，在古代印度思想中与“湿婆”之舞有关，在古代波斯索罗雅斯德思想中与“阿刹”火的行为有关，在中国思想传统中则与“天人相感”有关。不同的是，“意志”在西方传统里表现为个体性的，莱布尼茨的“单子”的，而在非西方传统里则表现为互相关联的，“整体”的。从这一差异当中发生出来了西方传统的“自由”观念与非西方传统例如中国传统的“自由”观念之间的差异。简单地说，西方的“自由”观念的核心意思其实包含在希腊语词“auto”，或者英文的“autonomy”里面，直译为“自决”。而中国传统的“自由”观念则强调“从心所欲不逾矩”的自由。在我看来，中国传统的“自由”观念还包含另一方面的涵义，那就是王夫之所解释的“逍遥”：过而忘之，引而远之。故物论可齐，生主可养，形可忘而德充，世可入而害远，帝王可应而天下治。寓形于两间，游而已矣。
包含了这样两方面意义的“自由”，其外延大大超越了“个体意志的自决”，已经可以引申为“个体自由”与“一切个体的同等自由”这两个观念的综合，并且还可以进一步引申为通过人际关系的互动而达到的自由，通过社会交往而实现的心灵自由。仅以此文呈献于技术时代的人文诉求者们，作为超越意识形态和政治话语的局限性的人文叙事的开端。
