卡尔·皮尔逊(Karl Pearson，1857—1936)是英国著名的哲人科学家，是19和20世纪之交罕见的百科全书式的学者，也是一位身体力行的社会改革家。他就各种社会问题发表了一系列独到的见解，提出了一整套诱人的解决方案。他关于“自由思想”的论述，至今仍值得每一个知识人深思；他关于“市场的热情和研究的热情”的论述，值得混迹于学术界的“市场人”猛省，值得“研究人”警惕。这些论述的思想意义是永存的，其现实意义是不言而喻的。
卡尔·皮尔逊：著名科学家和自由思想家编辑本段回目录
卡尔·皮尔逊(Karl Pearson，1857~1936)是英国的著名科学家和自由思想家。他27岁便当上了大学教授，39岁被选人英国皇家学会。40多年间，他一直处在科学的理智力量的最前沿。他的贡献和影响是多方面的：他的专业是应用数学、生物统计学和统计学，但他又是名副其实的历史学家、科学哲学家、民俗学和宗教问题的研究者、律师、社会主义者和人道主义者、优生学家、弹性和工程问题专家、教育改革家、伦理学家、受欢迎的教师、编辑、文学作品和人物传记的作者。在他去世前三年由他的助手编选的《卡尔·皮尔逊的统计学和其他著作文献目录》，在五个主标题(研究领域)下共列举了648个项目。难怪皮尔逊的传记作家这样评论他的主人公：“我们深信，无论科学的道路通向何方，卡尔·皮尔逊都充分地扮演了科学开拓者的角色，真正的进步正是从他的开拓性的工作开始的。”
皮尔逊有两个显著的特点。其一是两种遗传特征——在专业领域顽强工作的能力和在其他人占有的领域漫游的能力——在他身上奇妙地结合在一起。其二是道德力量始终引导和伴随着理智力量，也就是说，他具有为真理献身、与自然深刻地共鸣和为一个伟大目标而牺牲所有枝节问题的情操。皮尔逊的成就之所以能够达到应有的深度和广度，显然与此有关。要知道，真正的科学伟人既不是单薄的“专门家”，也不是仅凭纯粹的智力就可以企及的。
在我国和苏联的学术界，皮尔逊(旧译毕尔生)是一个多少被忽视或被误解的人物。其实，他在美国《科学家传记词典》所占的篇幅(26页)比马赫(12页)和彭加勒(10页)的总和还要多。下面，我想依据有关资料，尽可能给读者一个客观的、全面的皮尔逊的形象。
Karl Pearson(—)
卡尔·皮尔逊1857年3月27日生于伦敦，上有哥哥，下有妹妹。父亲威廉·皮尔逊为内殿法学协会 会员，是一位有资格出席高等法庭的律师和英国王室的法律顾问。他才干杰出，有卓越的工作能力，在退休前曾任英国大法官法庭的庭长。他像儿子卡尔一样，对历史研究有浓厚的兴趣，逝世时留下了大量的书籍和未发表的笔记。母亲范妮·史密斯，出身于海员和商船船长的家族。而皮尔逊家族则是自由民，祖籍北赖丁。卡尔·皮尔逊后40年的许多暑假都是在这里渡过的，亲人的温情和乡间的静谧给他心灵带来了平衡和慰藉，他喜欢在紧张而严肃的统计学研究之余，漫步在田间的小径和山涧的溪谷，但是他似乎从未强烈地感受到大海的召唤。
卡尔·皮尔逊在家庭受启蒙教育直至9岁，1866年进入伦敦的大学学院中学。与其他孩子相比，他显得有点娇嫩，这也许是由于双亲过虑而严加约束所致。1873年他因健康原因退学，次年作了家庭教师。他后来谈到他的这一最初职业时说：“我不是一个不好的教师，但是却没有能力管理一群不想学习、又想干蠢事乃至坏事的孩子。”
1875年，皮尔逊以第二名赢得了剑桥英王学院的奖学金。他在名师劳思(E．J．Routh)、C．C，斯托克斯、J·C．麦克斯韦、凯利(A．Cayley)的指导下学习教学，这引起了他对应用数学和弹性理论的兴趣。1879年，他以数学优等生获文学学士学位，他是一等及格者中的第三名。
皮尔逊在剑桥并未局限于数学。他也阅读了但丁、歌德、卢梭的著作，旁听钦定的大学神学教授的自由讲演，与同学们广泛讨论哲学、历史、宗教、道德、社会等问题。但是，他对英王1441年强制推行的正规神学讲演感到厌恶，因为这种讲演是老生常谈、味同嚼蜡。他也不愿去教堂参加那些强迫的活动，不过他对宗教的精神、教义和历史却怀有浓厚的探索兴趣。他反对错误的权威，追求批判的精神，寻找有价值的东西。也正是在大学求学期间，他首次被斯宾诺莎的著作所吸引，斯宾诺莎的哲学明显地影响了他人生旅程的方向。他在晚年写道：“我认为斯宾诺莎是独一无二的哲学家，他提出的上帝概念无论如何也是与科学相容的。”
(二)
接着的一些年，是皮尔逊智力全面勃发的重要时期。1880年4月，英王学院给他提供了研究会员基金，使他多年在经济上获得了独立。他利用这一大好时机在智力王国里漫游，竭力通过信件、诗歌、批判性的评论、随笔和讲演显示自己的才智和表达能力。
大学毕业后，他父亲的职业无疑是他的想望。1880年11月，他在内殿法学协会谋求了一个职位，在林肯客栈的房间内攻读法律。这年，他还在剑桥工程商行工作了若干周，并为中世纪语言学位考试草拟了一个中级德语和高级古德语课程表。1881年，他取得了法庭律师资格和法学学士学位，继而在翌年获取了文学硕土学位。
英王学院的奖学金延续到1886年，他在伦敦固定了他的大本营后，利用这笔钱几次到德国学习和研究。他在名师指点下研究物理学、形而上学、罗马法，聆听关于达尔文主义的讲演。不久，他对德国民俗学，对中世纪和文艺复兴时期的德国文学，对宗教改革的历史，对德国人文主义和路德的特征以及妇女问题等发生了浓厚兴趣。由于他能讲一口流利的德语，他与本地人保持着密切的接触。在此期间，剑桥大学图书馆馆员布雷德肖(H．Bradshaw)对他影响很大。这位老人不仅帮助皮尔逊收集材料，而且多次告诫他彻底性和忍耐性在研究中的意义。
这些历史研究结果以多种形式发表出来。1882年春，他就“德国社会生活和思想”作了10次讲演，该论题追溯了从古代到1500年相继的德国思想的兴衰。同年后期，与大学选修课教学有关，他以“16世纪的德国社会生活和思想”发表了12次讲演，主要涉及的是宗教改革时期。紧接着的有“德国的人文主义”(1883)，“明斯特市的上帝的天国”和“马丁·路德：他对德国物质财富和智力财富的影响”(1884)。他还就德国的耶稣受难剧收集了大量第一手资料。
他对斯宾诺莎的研究继续进行着。在1880~1883年，他在《剑桥评论》就该课题发表了三篇长篇评论，并就迈蒙尼德(M．Maimonides)和斯宾诺莎为《精神》杂志写了一篇文章。此外，还有一批实质性的文章和评论在《学术》和《雅典娜神庙》 等刊物发表。皮尔逊文思如泉、笔力雄健、文字激扬，显露出一位雄姿英发的年轻人的敏锐和自信，以及梦想一下子把整个世界都安排妥贴的急迫渴求。布雷德肖老人约他进行了一次富有智慧和价值的谈话，从而使这位初出茅庐的年轻人在激情与理智之间保持了“必要的张力”。
皮尔逊在德国这个马克思主义的发源地接触了卡尔·马克思和拉萨尔的思想和著作，这使他在返回英国后变成一个热情的社会主义者。他把马克思主义和达尔文主义相结合，把道德、社会和多数人的福利联系在一起，形成了自己的社会达尔文主义的特殊变种，他为它取名“卡尔” 。他利用星期天在工人俱乐部以马克思和拉萨尔为题发表演说，为社会主义赞歌集撰稿，并认为社会主义应该受到赞扬。
1880年，皮尔逊以Loki为名，出版了他的第一本书：《新的病态之伤感》。全书假借一个在德国漫游的年轻人阿瑟写给他的未婚妻的书信，揭示了对19世纪萎靡思潮失去信心的青年一代的精神状态。书中包含着一些诗歌和异国风物的生动描述，读起来格外引人入胜。请听一下发自阿瑟内心的声音：“依我之见，不要期望听信任何体系或方法，时间似乎太短暂了，而世界则太浩瀚了！我从科学奔向哲学，从哲学奔向我的老朋友诗人，然后，我被许许多多的思想体系弄得精疲力尽，我想象我重新返回科学时变得实际了。您难道永远认为世界上存在的一切都值得了解吗?宇宙中没有一个课题不值得研究吗?文学中的巨人，多维空间的秘密，玻耳兹曼和克鲁克斯洞察大自然的真正实验尝试，康德的宇宙理论，胚胎学的最新进展以及生命发展的令人惊异的叙述一一这一切多得不可胜数，大大地超出了我们力所能及的范围！当我在这里的山坡上漫步时，一种羞愧感袭上我的心头：我不了解植物学和地质学，尽管我以爱恋的目光凝视着鲜花和岩石，但是我对包含在鲜花中的生命史一无所知，对包含在岩石中的地球史一窍不通！我头晕目眩了；我感到我们的生命太渺小了，我们的能力太微弱了。只有那些不仅会说‘我不知道’，而且也能够满足于无知的人才是幸运的。”阿瑟发自肺腑的言词难道不正是皮尔逊的心灵写照吗?在知识王国里漫游的皮尔逊的确感到极度痛苦，但这种痛苦是智慧的痛苦，它的背后则隐藏着深奥的幸福。至于那些无知的幸运儿，他们是永远也体会不到这种深沉的情感的。
Karl Pearson在所有这些漫游中，皮尔逊的数学才能并没有完全蛰伏起来。1881年头两学期，他代理英王学院数学教授为大学高年级学生授课。1882年，他研究了球在液体中有节奏振动的理论，次年便有“球体和椭球体在液体媒质中的运动”、“简论无限弹性体的扭曲”两篇论文付印。
皮尔逊1882年出版的匿名著作是《三位一体，19世纪的耶稣受难剧》。他把大量的历史研究、思想和激情都倾注到这部著作的写作中，大多数篇幅是按诗体写成的，书中有许多象征意义集中在责任、爱和理性的相互作用上。皮尔逊在序言中写道：“现代科学和现代文化正在使我们摆脱旧的理论框架；要让它们注意，在消除人的神性时，不要忘记神的人性。”该书受到较多的注意，但也招来了敌意的批评。
到1883年，阿瑟的烦恼在他的前进道路上似乎已经消除了。是年3月，他以“自由思想 的伦理学”为题发表讲演。他把这篇讲演与其后的多篇讲演汇集在一起，于1888年出版了同名著作。在这篇充满激情的讲演中，皮尔逊提出了早就使人注意的“永恒的为什么”。我们为什么在这里?我们作为部分，与整体、与所有的物质事物和精神事物有什么关联?有限与无限有何关系?在皮尔逊看来，科学和哲学正在不断地给予我们关于人与自然、个人思想与抽象思想的关系以更广泛的观点，但是现存的宗教却坚持用神话和残留的教条来说明一切。对神话说明的拒斥，对所有关于有限与无限的已经确认的真理的接受，就是皮尔逊所谓的自由思想或真正的宗教知识。而自由思想的天职，就在于发现新的真理。皮尔逊指出：自由思想是难以达到的，它也许是一种理想而不是现实。“要成为一个自由思想家，抛弃所有教条主义的形式是不够的，还不要用粗俗的讽刺攻击它们，这只是否定作用。真正的自由思想家必须具有他所处时代的最高知识，他必须站在他所在世纪的高坡，并标出过去已经达到的和现在正在达到的标记；如果他本人为增进人类知识而工作，或者为知识在他的同胞中传播而工作，那就更好了——这样的人真正可以称为自由思想的高级教士。”
按照皮尔逊的观点，自由思想并不必然等同于科学，它是比科学更大的范畴。因此，只有最伟大的诗人、哲学家和博物学家，诸如牛顿、歌德、斯宾诺莎、达尔文等人是自由思想家。他们无视教条的信仰，用他们时代的最高知识和思想武装起来，力求说明生活中的一个重大问题。而且，自由思想家也是有道德的人。“每一个自由思想家都对前人负有深深感激的义务，他必然充分尊重行动在他前面的人；他们的斗争、他们的失败与成功作为一个整体，给予他以大量的知识。因此，他甚至对前人的真正的失败、错误的步骤感到同情。他永远不会忘记，他应该把什么东西归功于前人智力发展的每一个阶段。”皮尔逊指出：自由思想在使自由思想家成为他自己的理性的主宰时，也使他成为宇宙的君主，这似乎是自由思想家的信念的无穷乐趣。真正的、活生生的信念是富有创造性的、同情的和热情的信念，它注定要成为未来的信条。也许皮尔逊在拒绝以往的教条时却教条地宣布了自己的哲学真理，也许在他这位自由思想家的信条中也存在着智力偏执的危险，但是我们要向，假若他在自己的判断中没有这样自信的信念，他能获得如此之多的成就吗?
这一系列的讲演也涉及到生命哲学。在“市场和研究的热情”(1885)中，他强调在研究问题时要顽强地追求真理，不能把它们引入市场来解决。“道德不是社会冲动的追随者，而是以角色为基础的行为习惯，而认识真理必须成为我们生存的一个有机组成部分。”“人人都把不道德视为无知，把不道德的人视为白痴。”“谁将宽恕你这个坏基督徒?”皮尔逊的回答十分简单：“学习和认识！”
两篇关于社会主义的讲演一—“社会主义的道德基础”与“理论和实践中的社会主义”一一进一步阐明了年轻的历史学家和科学家的理想主义信条。在皮尔逊看来，道德是社会·
的：“人在行为判断中仅仅关心目前的生活，他必须尽其所能使生活充实、快乐，他必须有意识地、科学地利用现在所有的知识和以往的经验暂且这样做。不是由于害怕地狱，不是由于渴望天堂，不是由于被折磨的人与上帝，而唯一为的是拯救我们作为其中一员的社会和我们享用其中一部分的福利一—为了拯救我们的同胞一—我们才有道德地即社会地去行动。”皮尔逊认为，社会主义的兴起是由于认识到下述两点：人类的唯一目的是这种生活的幸福，进化的过程、群与群的斗争直接或间接地在人类中产生了强烈的社会本能，以致个体的愉快存在于促进他作为其中一员的社会繁荣之中。
这些讲演还有两点值得注意。皮尔逊谈到了马尔萨斯、性和人口问题，还提到“渐近性”(gradualness)学说，他在后来批评突变论时就是以此为依据的。“你可以承认它是历史的一个基本规律，从来也没有一个伟大的变革是通过跳跃发生的，从来也没有一个永远有益于社会的任何阶级的伟大社会重建是由革命引起的。正是逐渐生长、渐进变化的结果，我们称之为进化。像自然规律一样，这就是历史规律。”他在1892年出版的《科学规范》一书中进而写道：“改革者也往往应该是殉道者，这也许是为了小心谨慎而付出的不算过高的代价—一社会作为一个整体必须小心谨慎地运动，要替换伟大的领导人可能需要若干年，但是稳定而有效的社会只能是数世纪发展的结果。”
《自由思想的伦理学》以他在1885年和1886年关于妇女问题的三个讲演结束。皮尔逊争辩说，该问题是一个要求用科学的、公正的精神研究的问题，而不能仅仅通过讲台诉诸“妇女的权利”。在做出艰苦的研究并承担责任之前，仓促给出任何定论都是有害无益的。例如，双亲的男孩和女孩的智能是否具有类似的遗传?最杰出的妇女得到高度发展以致不愿承担分娩之累难道不可能吗？家族的延续或多或少会保留他们成员的智力吗?他认为这里存在着严重的困难，必须花大力气认真研究，这在当时的确是未有先例的。难怪《格拉斯哥先驱报》以挖苦的口吻评论说：“皮尔逊先生想使土地国有化和资本国有化，他现在唯有站起来也支持妇女国有化。”
Karl Pearson1884年，皮尔逊被任命为伦敦大学学院应用数学和力学哥德斯米德教席教授，在头6年，他显示出坚忍不拔的工作劲头和异乎寻常的多产性。他的专业职责是讲授静力学、动力学、力学、近代几何、画法几何和投影几何，他用直观的作图法深入浅出地讲解力学问题，很受初学者欢迎。他的一位学生回忆说：“卡尔·皮尔逊在解决任何一个问题时使每一个步骤和阶段都变得十分清晰，易于领会(没有合适的教科书)，愚蠢的课堂笔记在考试中毫无用处。……我与卡尔·皮尔逊接触了三年，却影响了我日后工作50年。”直到1911年，皮尔逊还在为学科学技术的学生讲应用数学，为学工程的学生讲制图，他也讲过天文学，并用得到的资助在学院的草坪上建立了两个小天文台，以训练学生观察天象。
在担任教授后不久，他开始为出版他的教席倒数第二任教授克利福德(W．K．Clifford)的未完成的著作《精密科学常识》做准备，该书于1885年付印。“位置”全章、“量”和“运动”两章的大部分均由皮尔逊撰写。更为困难和繁重的任务是补写和编辑托德亨特(1．Todhunter)未完成的手稿《弹性理论的历史》。在剑桥求学时，他对托德亨特提出的一个弹性理论问题作了出色的证明，为此剑桥大学出版社理事会约请他完成并编辑这部遗作。第一卷(924页，1886年出版)涉及到1639~1850年的工作，其中后半部是由皮尔逊执笔撰写的。第二卷分为两编(分别为762页和546页，1893年出版)，全由他负责，其中牵涉到数百个人物，需要审查数百篇应用数学方面的专题论文和分析文章。在此期间，他还单独出版了《Barré de Saint-Venant的弹性研究》(1889)，并在数学杂志就相关的问题发表了若干论文。这一切充分显示了皮尔逊完成艰巨任务的能力，并确立了他作为一个应用数学家的名声。
很难说清皮尔逊升任教授后在历史和社会问题的研究中花了多少时间。除了准备《自由思想的伦理学》中的七、八个讲演外，他还完成了《圣容之布 》(1887)一书。这是一个宗教史和社会史研究，追溯了基督圣容之布的传说的发展和基督圣容之布上的肖像的历史。该书用德文写成，是题献给布雷德肖的，皮尔逊把它看作是对德国雕刻史的贡献。他还完成了题为“德国的耶稣受难剧：西方基督教进化研究”的专题论文，其材料是为1883年讲课而收集的，该文迟至1897年才在《死亡的机遇及进化的其他研究》两卷专题文集中首次面世。这两卷文集的内容像《自由思想的伦理学》一样五花八门，它们的共同联系在于作者力图把所有物理的、社会的现象看作是相关发展的。其中“死亡的机遇”、“再生选择”、“男人和女人的变异”涉及到偶然性理论和统计学方法在研究社会问题时的地位。另外三篇文章(“社会主义和自然选择”、“社会进化”、“政治科学”)则尖锐地批判了那些“用科学的外衣伪装起来的新顽固”。在皮尔逊看来，这些人的观念是倒退和有害的，使他们的说教丧失市场是他义不容辞的责任。第二卷的四篇除那篇基督教进化研究的主体文章外，还有“作为女巫的妇女”、"Ashiepattle：或德国人寻找他的运气”、“亲族群婚”。皮尔逊在这里重返对德国史和民俗学的研究。
皮尔逊也是1885年形成的一个小俱乐部的成员。这个俱乐部平时有15至20人，有时还有来宾(包括几个俄国流亡者)参加，其宗旨是“自由地、毫无保留地讨论有关男人和女人的相互地位和关系的一切问题”。皮尔逊的“妇女问题”一文是作为俱乐部的开场论文宣读的，“社会主义和性”是为后来的会议讨论撰写的。这一小群男女同道者打破惯常的障碍，无拘无束地讨论道德和性的问题，阅读一下会议记录本，人们不禁为他们坦率、彻底、严肃的态度所震撼。俱乐部的秘书是玛丽亚·夏普(Maria Sharpe)小姐，她出生在具有浓郁文学和艺术气息的家庭，具有与皮尔逊相同的人生哲学，能够理解“生活的真谛” 。他俩在俱乐部相识、相爱，于1890年结婚。婚后，她除了照管小孩(他们生有一子两女)和处理家庭琐事外，还要临时充当实验助手，喂实验用的动物。当丈夫开拓生物统计学这一新学科时，她一心一意地支持和鉴赏他的创造性的工作。她于1928年去世，次年皮尔逊与本系的一位女同事蔡尔德(M。V．Child)结婚。
90年代初，皮尔逊应格雷沙姆讲座之邀担任主讲。他在1891年3月和4月以“近代科学的范围和概念”发表了七次演讲，内容涉及到科学的范围和方法、科学定律和科学事实、科学的概念、科学的分类、运动的几何学、物质和力(两讲)，广泛地探讨了科学的哲学基础。接着在1891和1892年间，他又作了“统计学的几何学”的讲演。在对英国的政治算术学派、法国的国家科学学派和概率论学派作了回顾之后，讲演者详细描述了手头资料的各种图解方法。在1892和1894年间，他还就“偶然性的规律”和“偶然性的几何学”发表了讲演，它们充分表明皮尔逊清楚认识到概率作为一种工具在科学研究中的地位。这一切标志皮尔逊作为一个科学哲学家和统计理论和实践的开拓者的生涯开始了。
其间，皮尔逊还参与了其他一些事件。在改革伦敦的大学的长期斗争中，皮尔逊以及大学学院的其他成员都起了显著的作用。皮尔逊撰写的“伦敦的新大学：它的历史和对它的缺点的批评指南”文章，在1896年被选人皇家学会，两年后他接受了学会的达尔文奖。皮尔逊就大学和教育问题发表了27篇文章。
(三)
1891年的格雷沙姆讲座的头七次讲演，事实上为皮尔逊的科学哲学名著《科学的规范》勾勒了蓝图。皮尔逊在此基础上经过深化和扩充，于1892年2月出版了《科学的规范》，该书的许多章节用的就是讲演的题目。该书第二版(1900年1月出版)增补了进化论几章，讨论了生物学领域的基本概念，虽说一些话语变了，但本质的东西没有变更。1911年3月又出了第三版，增加了两章：“现代物理学的观念”(大部分由皮尔逊的助手撰写)和“偶然性和相关——因果关系的不充分性”。书的扉页赫然写着库辛 的名言：La critique est la vie de 1a science 。
《科学的规范》被译成多种文字 ，影响远远超出了英国国界。对于世纪之交几代人的智力发展来说，它的出版的确是一个重大事件。一位评论家写道：“《科学的规范》这部读物是引人注目的，因为(1)它以毫不妥协的方式抨击了所有各类权威；(2)它是我们遇到的第一个尝试不在任何教条主义的基础上，而是在理性的基础之上构造一种‘世界观’(Weltanschauung)。”尽管这一评论有言过其实之嫌，尽管皮尔逊的基本哲学立场和一些具体观点使人难以接受，但他推理之强韧，思想之绵密，涵养之丰富，方法之娴熟，以及把科学与哲学熔为一炉的写作技巧，无论如何是令人叹服的。皮尔逊的科学哲学思想也主要体现在《科学的规范》中。
皮尔逊接受了马赫感觉论和反形而上学的立场，但是他却直率申明要用“健全的观念论(idealism)”代替早期物理学家“粗糙的物质论(materialism)”。他强调科学的社会背景，认为良好的公民需要把科学的精神习惯应用到日常生活中去。他似乎把这看作是科学活动的正当理由和主要价值，但是他也看到科学本身可在其方法中得到辩护。
像马赫一样，皮尔逊也注重“科学的统一”，但这种统一取决于科学的方法，而不是取决于科学的材料。这种方法是以证实为基础的，它排除形而上学。形而上学家是诗人，只要认出他，他就不会造成什么损害。在皮尔逊看来，可接受的道德理论与其说是从哲学家的沉思中发展出来的，还不如说是从生物学家的实验中提取出来的。
皮尔逊注意到，科学定律是描述许多现象之间的复杂关系的简洁公式。定律的“发现”是创造性的想象而不是按部就班的想像，它们是人类精神的产物。他追随英国动物学家和心理学家摩尔根(Lloyd Morgan)说，外部对象是建构，即是“直接的感觉印象与过去的或储存的感觉印象的组合”。他指出，真实的对象和想象的对象之间的差别在于，真实的对象依赖于直接的感觉印象。
皮尔逊对感知(储存的感觉印象的物理联系)和概念(它们的心理联系)做出明确的区分。这意味着感知只不过是印象的共同表象，而概念则是关系的“辨认”。但是，物理的东西和心理的东西的差别仅仅在于程度，而不在于类别，因为物理学和心理学二者都处理感觉印象之间的关系，尽管是从不同的立场处理的。总的说来，人的大脑以同一方式工作，因此一个人与另一个人接收相同的感觉印象，形成相同的建构物，这就保证了科学的普遍正确性。
我们力图把我们的感觉印象投射出去，并把它们视为外在于和独立于我们自己，皮尔逊认为这是错误的。因为外部的和内部的区别是任意的，无非是实际的方便。人们不能断言感觉印象原因的存在，他把这样的存在的可能性悬置起来。
科学的某些概念不是直接的感觉印象，例如原子和分子。正好有两种可能性：科学家可以把原子视为真实的，从而能够具有直接的感觉印象，或者把它看作是理想的，从而仅仅是在形成定律时帮助他们的智力概念。与此对照，形而上学的概念则是与感性知觉无关的。
皮尔逊得出结论说，科学不是说明而仅仅是描述，科学只能描述现象“怎么样”，从来也不能说明“为什么”。例如，牛顿运动定律用最简单的可能术语描述广泛的现象，即感知的“程序”。说它支配自然，则是把law(法、规律、定律)的其他意义与科学意义混淆起来。因果陈述是过去经验的规则序列的记录，不能说在它们中有必然性。皮尔逊利用与人有关的论据坚持认为，不能把力看作原因，因为在感觉经验中不能发现它们。力无非是把我们对运动解释的无知掩饰起来的名词。必然性的观念只适合于概念之间的关系，而不适合于感知之间的关系。预言和知识之所以是可能的，只是因为我们发现在我们感觉印象中的重复。即便如此，我们的知识仅仅是可几的，严格地讲应称其为信念。
科学的整体包含着感知的科学和概念的科学。科学概念一般起源于感知的概念的理想极限，这尤其在世界的数学处理中是很明显的。经验的空间和时间是感知模式。空间是关于下述事实的心理表象：感知具有把共存的感觉印象分为联系起来的印象群的能力。时间表示感知在空间一个位置的相继进行。无论空间和时间都不是无限的和无限可分的，因为每一个都要受到我们感知能力和辨别能力的限制。概念的空间和时间即数学的空间和时间是它们的经验的相似物的理想化，并且没有受到它们限制的损害。
皮尔逊认为科学的目的是建构宇宙的概念模型，建构是帮助我们描述现象相关和顺序的手段。由于认识不到这一点，科学家便接受了力、质量、原子以及生物科学中的生命的定义，这是用形而上学的朦胧弄迷糊了的定义。他对这些根本的概念作了批判、经验阐明和修正，力图消除形而上学的朦胧。为此，他也成为以马赫和彭加勒为首的批判学派 的代物人物之一。
(四)
正当皮尔逊作为一位应用数学教师和科学哲学家受到人们的尊敬时，有两件事改变了他的专业研究方向。其一是高尔顿(P．Galton，1822~1911)的《自然遗传》在1889年出版，其二是1890年任命韦尔登(W．F．R．Weldon，1860~1906)为大学学院动物学乔德雷尔教席教授。
《自然遗传》概括了高尔顿关于遗传的相关和回归概念以及技巧方面的工作，明确思考了它们在研究生命形式中的可用性和价值。在该书出版那年，皮尔逊在前面提到，的那个小俱乐部读了一篇评论此书的论文，他了解到相关和回归的数学问题并未弄清。他对高尔顿的相关概念的含义十分着迷，看到这是一个比因果性更为广泛的范畴，因果性只是它的极限。它把心理学、人类学、医学和社会问题引入数学处理的领域。皮尔逊立即决定全力为统计学这一新学科奠定基础，他在接着的15年内几乎是单枪匹马地奋战在这一前沿领域。韦尔登在1891年初受命后，开始应用、拓展、改善高尔顿的测量变异和相关的方法，以寻求支持达尔文自然选择理论的论据。这些工作不久使他在经典误差理论外碰到了一系列难题，这位剑桥动物学家的数学能力是难以解决它们的。韦尔登请求皮尔逊帮助。
皮尔逊结合准备格雷沙姆讲座和大学学院统计理论的两门课程(1891~1896)，对来自生物学，物理学和社会科学的统计资料作了图示的、综合性的处理，讨论了概率理论和相关概念，并用掷硬币、抽纸牌和观察自然现象来证明它们。他引入“标准离差”术语代替麻烦的均方根误差，并论述了法曲线、斜曲线、复合曲线。他关于变差和相关的四篇材料发表在《哲学学报》上。他创造出3个、4个乃至n个变数的正态相关的一般理论，揭示出早先探索的斜相关和非线性回归的一般理论。1896年5月14日的讲演稿表明，皮尔逊已在判断误差、测量误差、个体观察者的“个人误差”的时间变量的实验和理论材料方面作出了显著的进步。 这些讲演标志着统计理论和实践的新纪元的开始。在1893~1901年间，皮尔逊向皇家学会提交了35篇统计学问题的论文。到1906年，他发表了另外的70多篇论文，进一步使统计学理论和应用具体化了。他的主要贡献是：统计学的一些重要问题，相关理论及其在遗传学中的应用，数理统计检验及其检验结果相应程度的一致性判据，统计假设所预期的结果，频率曲线(称为皮尔逊频率曲线系)的应用，矩量方法的应用等等。显然，皮尔逊在这个时期把统计学牢固地建成了一门科学，但是其目的不是为发展统计学而发展它的理论和技巧，而是为研究遗传和进化问题而发展它的。
Karl Pearson皮尔逊发展矩量法的目的是为了决定某些特定形式的频率分布的参数值，该形式是选择用来描述已知的一组观察数据或实验数据的。从他就该课题所发表的一系列专题论文的头一篇(1894)的标题“进化的数学理论文稿”中，人们不难看出他的意图。
皮尔逊曲线系的基础包含在该系列的第二篇论文“齐次材料的斜变差”(1895)以及后来的两篇补充论文(1901，1916)中，他在这些论文中分别定义了曲线类型Ⅰ至Ⅻ，并讨论了它们的应用(由于矩量方法充当中心角色而变得容易了)。这些曲线包括有限值域和无限值域的对称和非对称曲线。皮尔逊提出它们的目的是为了提供各种频率曲线的选择，以适应于作为“修匀曲线”的数据，同时提供一种或多或少精确地描述我们观察到的资料的数学结构。在随后的几十年中，生物学家和社会科学家广泛应用皮尔逊曲线来处理观察数据，结果消除了人们把正态分布作为生物、物理和社会现象的变差的唯一数学模型的信仰。该曲线系在统计理论和实践中取得了未曾料到的重要性，这是由于发现许多统计适合于正态、二项和泊松分布的小样本分析，通过一个简单变换，它们即可由皮尔逊曲线表示。
皮尔逊在高尔顿、韦尔登等人关于相关和回归统计概念和技巧的基础上，建立了现在所称的极大似然方法，把—个二元正态分布的相关系数最佳值ρ用样本积矩相关系数r表示，可以恰当地称其为“皮尔逊相关系数”。在关于相关理论和在遗传问题上的应用的第一篇基础论文“回归、遗传和随机交配”(1896)中，他还推出了现在称之为“多重”相关系数和“偏”回归的表达式，给出了预言(群体)特性平均值的偏回归方程，并由此预言特性的值的大样本误差公式。在这篇论文中，皮尔逊几乎圆满地使多元正态相关的理论发展成一种实用工具。
皮尔逊在这篇论文的脚注中已经意识到，回归的线性特征和群体的综合特征(积矩)相关系数不能推广到多元斜频率分布。他在“斜相关的一般理论和非线性回归” (1905)一文中处理了这个问题。他在其中论述了相关比η的性质，对回归曲线的不同形式和数组内的变异性的不同模式进行了分类，给出了抛物、三次和四次回归曲线的系数的显公式。他显然偏爱他的矩量法，这是经典的最小二乘法的发展。总之，皮尔逊的斜相关理论和非线性回归，不仅使高斯的工作精致化了，而且也是向新方向迈出的重要一步。
为了考虑在由连续变化的物理特性的遗传研究中发现的相关是否对于不易控制的心理和智力特性也成立，皮尔逊作出一系列努力，力图把相关方法推广到二元数据。在“论不能定量测量的特性的相关”(1900)中，他引进了“四项”相关系数rt，给出了大样本下rt样本误差的标准差公式。为了应付中间情况，他在1909年的一篇生物统计论文中引进了相关的“双列”系数rb。在1910年的论文“一个变元由二者择一给出而另一个变元由多个范畴给出”中，他又引入了“双列η”。20世纪头20年，这几种系数在皮尔逊和他的生物统计学派的生物统计学、优生学和医药研究中扮演了十分重要的角色。
1914年9月，主办《生物统计》杂志的皮尔逊收到了费希尔(R．A．Fisher)的论文手稿，其中提到具有任意相关度—1≤ρ≤+1的二元正态总体中任何n≥2的随机样本中r的一般样本分布，并指出对大的正的或负的ρ值甚至对大样本量的分布的极斜性。皮尔逊热情地做出反应，认为费希尔非常完全地得出了r的确切分布式，取得了非凡的进展，并希望费希尔抽时间把最后一页推广一下。手稿的最后一页引进了r的两个变换，与皮尔逊的思维方式不相干。皮尔逊本想在不损及费希尔漂亮理论的前提下解决他的实际困难，并就选择ρ和n值提出了他的关于r的频率曲线坐标表的项目。费希尔表示欢迎这个建议，但他关于概率积分的论文进展很慢。
皮尔逊和他的几位工作人员没有去竞争，而承担了另一项繁重任务：发展r分布矩的可靠公式，计算ρ坐标的数值表。从二人通信看，他们在1914~1916年间的关系是相当友好的。
皮尔逊等人关于小样本相关系数分布的努力结果在1917年5月以“合作研究”的论文在《生物统计》上发表。这篇论文是真正纪念碑式的事业，不幸的是，它对实际的相关分析没有产生长远的影响。该文中包含的一些材料(“论决定样品总数中‘最可几的’相关值”一节)加深了二人的裂痕。皮尔逊的材料是针对费希尔1915年关于“观察到的样本相关与整个总体相关的最可几值之间的关系”的论文的。皮尔逊指出从观察到的r估计ρ时的荒谬性，这等于用鞭子抽打死马。
1920年8月，费希尔寄给皮尔逊一份手稿“论小样本推导的相关系数的可几误差”，其中提出的变换式有可能回答皮尔逊提出的类型问题，费希尔在文稿中以嘲笑的口吻批评了“合作研究”中的贝叶斯定理的应用。皮尔逊看后把手稿退了回去，并说明费希尔的文章不能以现在的形式发表，他更乐于看到他在其他地方发表。他认为费希尔是错的，他无法提供版面争论。这种交锋点燃了双方固有的好争论的气质，最后发展成狂暴的争吵，造成了许多不幸。
1926年，皮尔逊证明样本回归系数的分布分别是关于相关总数回归系数对称的类型Ⅶ分布。随样本大小的增加，它对r分布更急剧地倾向于正态性，以致利用皮尔逊的回归系数标准误差对于低n值比在r的情况中可靠。尽管相关和回归分析的步骤今天不同于皮尔逊和他的同事原先提出的步骤，但是前者是建立在后者的基础上。皮尔逊在世纪之交采取的步骤无论如何在当时来说是开拓性的，富有独创精神的。
对于用来估计总体参数的样本函数在大样本中的标准误差问题的第一个普遍探讨，是由皮尔逊和年轻的法国数学证明者菲尔翁(L. N．C．Filon)在“论频率常数的可能误差及随机选择对变异性和相关的影响”一文中给出的，该文于1897年11月在皇家学会宣读。在第二节中，有现在熟悉的关于总参数群的样本估计者的渐进方差和协方差表达式的第一个推导。今天，这些公式常与费希尔的论文“论理论统计学的数学基础”(1922)联系在一起，这是因为二者在数学上是等价的，但二者意指的东西则完全不同。这也许是皮尔逊和费希尔长期不得和解的主要障碍。
皮尔逊在《生物统计》上发表的一组编辑部文章又重新返回到这个课题，文章的总标题是“论频率常数的可几误差”，这是为答复读者的询问而准备的。第一篇(1903)处理的是统计学直方图中的胞腔频率和样本形心矩的标准误差以及二者之间的相关。第二篇(1913)从一般二元分布推广到样本，它是由皮尔逊的讲演笔记整理而成的，其中给出了统计学中的许多有用的计算公式。第三篇(1920)处理的是样本中位数、四分位数、十分位数以及从一般单变元分布随机取样中的其他四分位数之取样离差的标准误差和它们的相关，讨论了估计正规总体与大样本两个对称量之差的标准离差的相对效率，弄清“最适度”原来是7％和93％之差。
《哲学杂志》1900年6月刊载了皮尔逊一篇很有名的论文，他在文中引入了一个准则χ2＝∑[(fi－Fi)2/ Fi]，它是观察和假设之间一致性的量度，用来作为确定概率的基础。其中差fi－Fi(i＝1，2，……k)以这样的概率共同地起因于随机取样的不可避免的涨落，fi表示在k个互斥范畴第i个中观察到的频率，Fi是对应的理论频率。他导出χ2在大样本中的取样分布是k的函数，发现它是类型Ⅲ分布的特化形式，现称为“关于k—l自由度的χ2分布”。χ2准则开创了统计决策的新纪元，它无疑是皮尔逊在统计理论和实践方面的最伟大贡献之一。1904年和1911年，皮尔逊又两次把他的χ2准则加以推广，用来检验统计学的一些问题。
在皮尔逊具有高度创新精神的15年间(1891~1906)，除了上面提到的为统计学打基础的重大贡献外，他还展开了若干其他论题，后来它们都成了统计学和其他学科的重要领域。1902年，他以“论泊松方程判断误差的数学理论”为题发表论文。在“关于F．高尔顿问题的评论”(1902年8月)中，他导出了统计学取样理论中的一个最早的表达式。1905年在《自然》杂志上，他探讨了“随机走动问题”，这个问题今天不仅在处理布朗运动理论，而且在处理物理学、天文学、生物学和通信工程中的一些问题时都起着重要作用。
皮尔逊从他1896年关于相关和回归的第一篇基础论文起就卷入到遗传和进化的研究中，他充分证明了他的新数学工具在解决这些问题中的价值。在“史前人种身高的再建”(1898)和“论亲族遗传定律”中(1898)，他导出了各种亲族回归和相关系数的理论值，检验了高尔顿的身高资料，并提出推广了的高尔顿亲族遗传定律。他宣称：“……把全部复杂的遗传影响的迹象纳入简单的描述性的陈述中是十分可能的。如果达尔文的进化是与遗传结合的自然选择的话，那么必然可以证明，囊括整个遗传领域的单一陈述对生物学来说就象引力定律对天文学家一样是划时代的。”
在1889和1900年夏季假期，皮尔逊在许多自愿的朋友和同事的帮助下收集资料，以检验新奇的同型理论——同一亲代子女之间的相关应该等于无差别的个体同类器官之间的相关——是否正确，结果于1900年10月6日向皇家学会递交了专题论文“论同型原理及其与遗传的关系”。贝特森(W．Bateson)这位生物学家和遗传学的先驱者被选为论文评审人，他刚刚皈依孟德尔理论。该文的摘要(大概只有5页)于11月15日宣读了，但贝特森却尖锐批评论文的论题就是错的，其他在场的人也随声附和批评它的长度和内容。
第二天韦尔登写信给皮尔逊说，看来斗争是不得不进行下去了，是否能创办一种杂志支持新学科的发展呢?皮尔逊赞同这个好主意，于12月3日致信高尔顿，指出贝特森的批评不仅针对这篇论文，而且是针对他本人的全部工作和统计学的方向的。12月29日，韦尔登写信请皮尔逊给杂志取一个比他想像得出的更好的刊名。皮尔逊复信建议：“未来的科学应该称为biometry(生物统计学)，它的正式刊名是Biometryka。”在谋取了足够的财政支持后，该杂志于1901年10月创刊。韦尔登、皮尔逊(他是主要负责的，而且多年是唯一的编辑)和达文波特(C．B．Davenport)任编辑，高尔顿同意作“顾问编辑”。创刊号的编辑部文章是“统计生物学的范围”，论述了新学科的研究方向和打算刊登的文章的内容。该杂志在皮尔逊的主持下，成为世界上生物统计学的第一流杂志。
只是在皮尔逊直接上诉(以普遍原则为据，而不是以个人的不公正为据)皇家学会主席之后，《哲学学报》才于1901年11月12日发表了皮尔逊的论文。在此之前，贝特森准备了敌对的详尽批评。在贝特森的压力下，皇家学会秘书把礼仪抛在脑后，容许提前印刷贝特森的批评，并把它在1901年1月14日发给与会会员，此时皮尔逊的完整论文还未送交到会员手里，皮尔逊也未被告知是否接受发表。结果，贝特森的批评文章抢先在《皇家学会会议录》发表了。皮尔逊十分愤慨，他在《生物统计》发表了答辩贝特森的文章，并声称不给对方在该刊答辩的权利。
关于同型理论论文的争吵，不过是19世纪90年代在高尔顿、韦尔登和皮尔逊为首的生物统计学派和以贝特森为首的一些生物学家就进化的本性进一步分裂的表现。前者认为，新种的进化是小的连续变异之影响逐渐积累的结果，而贝特森则认为不连续的“跳跃”对新种的进化来说是必不可少的。当孟德尔的学说1900年在大陆复活时，该学说的“显性”和“分离”理论的特殊本性显然与贝特森的观点一致。贝特森不仅自己变成了孟德尔主义者，而且极力使英同的生物学家都皈依孟德尔学说。此时，韦尔登和皮尔逊则成为高尔顿亲族遗传定律的信徒，贝特森素来厌恶该定律，由此在“祖传派”和“孟德尔派”之间发生了激烈的争论。皮尔逊和韦尔登并非完全拒绝接受孟德尔学说，而是担心在没有考虑显性和分离定律与其他工作有某些不相容的情况下，过于匆忙地把孟德尔主义看作是完美的福音。韦尔登认为孟德尔主义对亲族遗传定律来说是一个不重要且不方便的例外，皮尔逊认为从后者可以直接导出前者，他力图把二者纳入单一的系统，但后者占优势。尽管在接着的10年间孟德尔学说牢固确立起来，但并没有完全消除生物统计方法的用途和意义。
韦尔登1906年6月的去世对皮尔逊无疑是一个沉重的打击，而且他的一些亲密助手和同事也离去了，皮尔逊无法继续开展他15年前开创的工作。但是，他的创造力并没有萎缩，在生涯的最后30年内，他发表的东西多达300项，这时他把注意力投向优生学。1906年后期，84岁的高尔顿把他一直领导的优生学资料室移交给皮尔逊，易名为优生学实验室，并于1907年移交大学学院，由一小部分人从事相对重要的酒精中毒、肺结核、精神病以及婴儿死亡的遗传和环境研究。研究结果以民族退化研究和优生学实验室报告的形式发表。后来的13种出版物作为《人类遗传文库》(1909~1933)面世，它收集了大量的家谱系，形成了讨论变态、错乱的遗传及其伴随后果的基本材料。
皮尔逊在1906~1914年间曾致力于发展研究生中心，以便使统计学成为具有他本人的技巧和术语的应用数学的一个严肃分支，把统计学家训练成真正的科学家。在这一时期开初，他不仅是应用数学系主任，而且负责工程研究绘图室，给晚班学生讲天文学，指导生物统计学和优生学实验室，编辑各种出版物。1911年夏，他放弃了哥德斯米德教席教授职位，担任了第一任高尔顿优生学教席教授和新的应用统计学系负责人。是年高尔顿去世后不久，他应高尔顿亲属的请求，开始为高尔顿写传记。《F．高尔顿的生平、著作和工作》直到1930年才出齐，这三大卷传记是关于高尔顿、皮尔逊本人和早期生物统计学的最详尽的信息来源。
在第一次世界大战期间，皮尔逊的小组也卷入了战争工作，他们为计算者出版了一系列宝贵的计算手册。在1925年，他创办了《优生学年刊》，并作为头五卷的编辑。他和助手们编制的《统计学家和生物统计学家用表》(第一编，1914；第二编，1931)其价值似乎是永恒的。《不完全γ函数表》(1922)和《不完全β函数表》(1934)是在他指导下用了多年时间编制的，它对他和他的合作者来说是纪念碑式的著作。
1932年?月，皮尔逊正式通知大学学院，他要在翌年夏天辞职退休。1933年10月，校方同意他的辞呈，并按照他的意愿为他在动物学系保留了一个办公室。他只要有可能，还像以往那样按照学院的作息时间规则地生活和工作。他在数学领域还是活跃的，并与人合作写了一篇论述克伦威尔执政时期的历史论文。他假期喜欢去距伦敦不远的萨里郡(Surrey)的金港湾(Goldharbour)度假，步行10多英里到一个鲜花盛开的坡地。而对生机勃勃的大自然，他不由自主地哀叹：“当我们正想专心工作时，我们却太老了。”
1935年，皮尔逊的精力明显衰退了。繁忙的工作终于耗尽了他的体力，尽管他依然渴望为他献身的事业继续尽力。直到弥留之际，他还坚持看完了《生物统计》XXVⅢ卷的几乎全部校样。1936年4月27日在金港湾，这位不知疲倦的学者的心脏停止了跳动，此时外面的山野正是春意盎然之时。
几天后，在伦敦举行的葬礼上，人们静静地倾听献给他诗句 ：
这个人没有决意过日子。
而是决定去认识——
这个人葬在哪里?
在这里——这里是他的归宿。
这里浓云密布，
电光闪闪，
星转斗移！
让欢乐驱除风暴，
让平和普降甘霖！
高超的设计必须迫近相同的结局：
高尚地安息。
永别了一一难道还有比人世间更崇高的，
生与死。
紧接着响起了贝多芬的第七交响乐第二乐章的乐曲，其意告诉人们，欢乐驱除了风暴。
主要参考文献
[1] K. Pearson, The Grammar of Science, Adam and Charles Black, London, Second ed., 1900; Third Ed., 1911.
[2] E. S. Pearson, Karl Pearson, An Appreciation of Some Aspects of His Life and Work, Cambridge at the University Press, 1938.
[3] Dictionary of Scientific Biography和The Encyclopedia of Philosophy中关于“Pearson, Karl”的条目。
（原载北京：《自然辩证法通讯》，第12卷（1990），第2期，第65~78页）
自由思想和研究的热情——卡尔·皮尔逊社会哲学一瞥编辑本段回目录
摘 要：卡尔·皮尔逊(Karl Pearson，1857~1936)是英国著名的哲人科学家，是19和20世纪之交罕见的百科全书式的学者，也是一位身体力行的社会改革家。 他就各种社会问题发表了一系列独到的见解，提出了一整套诱人的解决方案。他关于“自由思想”的论述，至今仍值得每一个知识人深思；他关于“市场的热情和研究的热情”的论述，值得混迹于学术界的“市场人”猛省，值得“研究人”警惕。这些论述的思想意义是永存的，其现实意义是不言而喻的。
Karl Pearson关键词：皮尔逊 社会哲学 自由思想 市场人和研究人
正如皮尔逊所描绘的，19世纪末是社会剧烈变化的年代，是在每—个思想领域里观点争斗的时代。有人从中发现不安定、对权威的不信任、对所有社会建制和长期确定的方法之基础的怀疑，从而把它们视为社会统一的衰微、指导行为的最佳原则的崩溃。具有不同气质的人则把这个时代看作黄金时代，因为新知识将传播到大众之中，处处生根的人类关系的新观点将排除陈腐的陋习。良心的责备和贫困的伤痛在一代人中激起了令人惊异的冲动，形形色色的党派和群体提出针锋相对的主张并发出截然不同的呐喊，各种各样的补救措施和解决方案都想找机会付诸一试。 他这样入木三分地描绘当时的社会和各色人等的样态：
“人生有一些时期对他来说最好是缄默不语——与其说教还不如聆听。眼下；世界充满了预言家，他们聚集在市场，他们在每一个可能的角落设置座位，并停留在那里，他们在他们热情能够吸引或他们的舌头能够达到的人群中“老王卖瓜，自卖自夸”。哲学家、科学家、正统的基督徒、自由思想者——聪明人、傻子和盲从者——都通过他们与某一较大真理的对抗正在市场上呐喊、说教、创生和消亡，也许还正在上窜下跳，而他们个个却没有意识到这个真理的存在。在这样的真与假、教条与怀疑的喧闹和骚动中，个人有什么权利可能建立他的学派和讲授他的学说呢？”
面对诸多“市场人”的“市场的热情”之淋漓尽致的表演，皮尔逊以冷静的“研究人”和睿智的“自由思想者”的角色登上了时代的思想舞台。
一、自然思想和自由思想者
皮尔逊是在与教条主义和宗教的对照中定义自由思想和自由思想者的。人自从首次尝试思维以来，面对宇宙生命的无限与个体生命的有限，就力图回答一连串的“永恒的为什么”。于是，原始人逐渐发展出灵魂及其不朽的教义，成长出神话、迷信、原始宗教和教条。他们赋予宇宙以目的，使无限从属于有限——飘浮在人被设想为不朽这个大气泡上，使整体从属于部分。由于这是后来每一具体宗教的主旨，皮尔逊于是把宗教定义为“有限与无限的关系”。他进而指出，坚持用神话说明人类在此达到的或在今后可以达到的真正知识的任何问题，可称其为奴隶思想或教条主义。由于大多数具体宗教缓慢发展的速率，它们或多或少都是教条的。拒斥所有的神话说明，坦诚地接受所有已确定的关于有限与无限的关系的真理——皮尔逊给真理所下的一个定义是：“真理一词本身指明了事物之间某种确定的和清楚的关系，因而指明有限与无限之间的关系。”([3]，p．11)——就是所谓的自由思想或真正的宗教知识。换句话说，按照皮尔逊赋予该词的意义，自由思想者具有更真实的宗教，比任何神话信仰者知道更多的有限与无限的关系——自由思想者的真正知识使之成为最高意义上的宗教人。自由思想与其说是实际的，毋宁说是理想、一种渐进的理想，该理想随着可能知识的每一进展而进展。自由思想者不是当他愿意思考事物时而思考事物的人，而是在事物必须被思考时而思考事物的人。([3]，pp. 3~6)
在皮尔逊看来，人们思考的每一事物似乎表明，在一个有限事物与另一个有限的事物之间存在着确定的关系、不变的秩序，即所谓的定律。由此可得到一个公理——相同的一组原因总是严格地产生相同的结果，没有这个公理便不可能有任何知识、任何思想。这种定律、这种原因在结果中的有序结局之本性在于，它不是有限的、可变的东西，而是绝对的、无限的，独立于所有时间或变化的概念的，或独立于有限事物的特定群的。因此，它就是我们作为有限与无限之间的关系而追求的东西。这就是自由思想信条的真正本质和每一个人实际上指导他的行动的法则。([3]，p. 14)也许正是在这个逻辑框架内，皮尔逊认为自由思想使自由思想者成为他自己的理性的主人时，也使他变为世界的君主，这才是自由思想者信仰的无穷乐趣。其实，这一看法也是与皮尔逊的“正是人的心智统治宇宙”的观点一脉相承的。([3]，p．20)
在把宗教定义为有限与无限的关系、把自由思想定义为关于这一真正宗教的必然不完全的知识、把教条主义定义为用神话的东西代替已知的东西或至少用想像的产物补充已知的东西的心理习惯——以每一种方式阻碍自由思想成长的习惯——之后，皮尔逊强调指出，物质论就其由于教条主义而忽视无知而言，无神论就其仅仅是否定的而言，实证论就其宣称有限与无限的关系超越解答而言，悲观主义(也认为该关系超越解答)就其未用热情的人类道德体系代替信仰而言，都不等价于自由思想。他进而认为，真正的自由思想从不由于教条主义而略过无知；它不仅是破坏的，而且是创造的；……它不是尊奉无知，而是尊奉知识。于是，我不能不认为，真正的科学人永远不是物质论者、实证论者或悲观主义者。如果他是第一个，那么他必然是教条主义者；如果他是后两种情况中的无论哪一个，那么他必然坚持他的任务是不可能的或无用的。但是，他并未因某种等同性而使自由思想与科学完全—致，因为正如他看到的，自由思想是有限与无限的关系的知识，而科学就其说明个体相对于整体的地位而言，是这样的知识的十分重要的要素，但却不是其全部。([3]，p．7)值得注意的是，皮尔逊本人作为一个自由思想者 尤为关注“心智自由” ，而他对心智自由的理解是深刻而有趣的。
“心智的秩序是与物质的秩序一致的，因此，唯有在自然中发现它自己，在它自己中发现自然的心智是自由的。”([3]，p. xiv)
皮尔逊还论述了自由思想的使命、责任和义务。他说，人们对于永恒的为什么未发现问题的答案或未找到解决它的方法，便很容易滋生绝望、悲观主义、绝对的精神痛苦。这种精神痛苦不同于缺乏面包和黄油的身体痛苦，尤其是在许多具体的宗教体系剧烈倒坍的情况下，解除它更成为一个紧迫的问题。因此，自由思想的责任是，用每一种可能的方式减轻或解除人类的精神痛苦，这一使命是作为宗教的自由思想和行为道德的自由思想之间的关联环节。而且，自由思想也能作到这一点：它能够指出许多问题，即便一时未解决也能指出寻求解答的方向。与此同时，皮尔逊也看到，个体自由思想者对推进有限与无限关系的部分知识的贡献是微不足道的，他必须满足于尽量吸收已经确立的真理。即使一代人添加到库存中的真理量与未发现的真理相比，也是无限小的—部分。换句话说，我们知识的绝大部分是由过去传给我们的，它是我们的遗产——我们每个人生来就有的权利。因此，自由思想者必须对过去负有深切的感激义务，必须以最深沉的同情和尊重对待过去。对自称是自由思想的许多东西的决定性检验正在这里。嘲笑过去的智力发展阶段，辱骂邻人还处在教条主义信仰奴役的阶段都与自由思想格格不入一—嘲笑和辱骂永远不会是自由思想者的真正使命。([3]，pp．9~11)
按照皮尔逊的观点，自由思想的使命是双重的：不仅在于摧毁有损于事实的不可抗拒的逻辑的教条主义即破坏的使命，而且在于教育的创造的使命；不仅在于传播实际上获得的真理，而且在于发现新真理。这是因为，只要自由思想只是对教条的愤世嫉俗的反抗，只要它仅仅是否定的和破坏的，它就永远不会变成一种伟大的活生生的力量。这是因为，发现真理是自由思想的最高尚的功能和最深刻的意义，是发现者的最幸福的愉悦和最强烈的欢欣。他进而说，要解决生活中的问题不是通过神话，不是通过想像的猜测，而是通过认真的用功，通过率直而艰苦的大脑工作；因为问题的解决等于人类智力的发展，没有一个人能说这将在何处结束。在我看来，自由思想的这——使命似乎是这样的，意识到这一使命的自由思想者可以用加利利 的先知的话骄傲地说：“我没有去破坏，而是去完成.”([3]，pp．11~14)
怎样才能成为自由思想者呢?皮尔逊在对自由思想正名的基础上，对此做出了率直而明确的回答：
“要成为一个自由思想者，抛弃所有的教条主义的形式是不够的，更不必说用粗俗的讽刺来攻击它们了；这只不过是否定的行为。真正的自由思想者必须拥有他的时代的最高知识；他必须站在他的世纪的高坡上，留心过去已经达到和现在正在达到的东西。如果他本人正在为增加人类知识而工作，或者为在他的同胞中传播人类知识而工作，那就更好了——这样的人可以称之为自由思想的高级教士。你将立即看到自由思想者在他面前具有的积极的创造性的任务是什么。拒斥基督教，或者嘲笑所有的宗教，决不构成自由思想，而太经常地是十足的教条主义。真正的自由思想者不仅必须意识到他所拥有的真理的处所，而且必须分辨出他还是无知的地点。像真正的科学人一样，他必须永远不为下述说法而感到羞愧：我在这里无知，我不能说明这一点。这样的坦白吸引思想家的注意，并促使在我们知识的黑暗地点作研究；它不是软弱的坦白，而实际上是力量的标志。”([3]，p．6)
皮尔逊意识到，成为一个自由思想者，即使不是一个不可能的任务，也是极其困难的任务，因为要接近任何宗教理想都是如此。这是长期而耐心的思维、坚忍不拔的研究的结果，也许需要整个一生的劳作——这是真诚地献身于真理，即便真理的获得可能消灭原先珍爱的信念。自由思想者必须没有自私的动机，不是为支持一个党派、一个个人或一个理论而工作，不是从偏见的立场出发追求真理，因为这种行为只会导致知识的歪曲。达到完美的自由思想也许是不可能的，因为所有终有一死的人易受偏见的支配，或多或少是教条主义的，可是通向理想的道路是向大家敞开的。在这个意义亡，我们最伟大的诗人、哲学家和博物学家，诸如歌德、斯宾诺莎和达尔文这样的人都是自由思想者；，他们无视教条主义的信念，力图用他们时代最高的知识和思想武装起来，去阐明生活中的一个重大问题。([3]，pp．7~8)
二、自由思想与宗教和道德
皮尔逊认为，自由思想者的使命同时是宗教的和道德的。他的道德是社会主义，他的宗教崇拜是追求真理，这在获得时指导他的道德的和社会的行为。([3]，p. 116)这样—来，自由思想就与宗教和道德密切关联起来。加之他把宗教和自由思想都定义为对有限与无限的关系的真理之追求，二者具有不解之缘就更是顺理成章的事了。鉴于有限与无限的关系的知识就是定律的知识，他甚至认为宗教必须被视为本质上的1aw ，它不是“物质”的无头脑的定律，而是思想的定律。自由思想的使命就是传播已获取的知识和获得关于这—定律的知识。([3]，pp．15，19)他说：
“自由思想的部分使命与新真理的发观相关。正是在这方面，显示出自由思想的本质上的宗教特征。它不是具有定形的和不可改变的信条的、极力拒绝一切不保持其教条的新真理的、停滞的宗教体系，而是实际上要求新真理的、其唯一目的是使人类知识成长和传播的、必然把每一个伟大发现作为它自身的基本部分的宗教体系。自由思想的热情应该出自这种对宗教真理的追求中；它从这种源泉中应该找到连续的燃料供应，教条的信仰是无法利用这种燃料供应的。”([3]，pp．12~13)
皮尔逊—方面表明自由思想不是无神论而是真正的宗教([3]，p．x，5)，另—方面又在定义宗教时并未断言上帝的存在。他说，有限与无限的关系这一定义使宗教成为必然的和逻辑的范畴，仅仅给上帝以偶然的存在。正是在这种意义上，他认为佛教对门山思想者来说是具体宗教中最有价值的研究。他从佛教中引用了这样的箴言：“像你在一生中能够接近地那样接近知识和善。不要让你自己为上帝而烦恼。不要使你自己被对未来存在的好奇心或欲求而扰乱。仅仅追求自修和自制的高尚道路的果实。”([3]，pp. 8~9)事实上，皮尔逊是不赞成乃至反对人格化的上帝的，他甚至认为如果非要坚持有—个上帝的话，那就称宇宙乃至人的精神为上帝好了([3]，pp. 19，43)。
皮尔逊也看到传统意义上的宗教与自由思想的巨大差异。他表示，任何一个给定的具体宗教，就其实际上说明了某种程度的有限与无限的关系而言为真，就其建立的是有限与无限的想像关系而论为假。由于现存的宗教没有在我们面前充分展示有限与无限的关系，所以它们必然只不过是一半真理——并非全部谬误，因为许多宗教在朝向问题的解决有某种即便很小的进展。大多数现存宗教体系的最大危险就在于此，不以我们的有限与无限的关系之真实知识为满足，而借助想像略过我们的广泛无知。也就是说，它们用神话填补真正知识的处所，使我们对有限与无限的关系依然一无所知。现在，尽管我们关于此类知识还知之甚少，但却在不断增加：科学和哲学正在继续向我们呈现关于人与自然、个人思维与抽象思维之关系的更广阔的观点。照此看来，在每一个具体的宗教中，知识的成分应该增加，神话的成分应该减少，即每一个具体的宗教应该处于发展状态。遗憾的是，宗教并未与知识齐步前进，它们仍坚持用神话说明一部分有限与无限的关系，而我们对此已有真正的知识。这样宗教便阻碍了真正说明的传播，从而导致所谓宗教和科学、宗教与哲学的争夺——这些是难以理解的“信仰”与“理性”的冲突，冲突只能在无法清楚察觉神话和知识之间区别的人的心智中产生。自由思想和古老的具体宗教的显著差异正在于对真知的不同态度上。([3]，pp. 4~5)皮尔逊以如下语句概括新、旧派别的自由思想者对待宗教的立场：
“对旧派别的自由思想者来说，他们设想他们的唯一使命是消灭基督教；新派别的我们则呐喊：‘去研究基督教；了解它作为一种纯粹的人类建制在一千九百年间已经作了的以及还没有作的东西，只有此时你才能在消灭中创造——创造那种在未来能起重大作用的宗教。’”([3]，p．117)
关于自由思想与道德，皮尔逊提出“只有自由思想者才能够实际上是道德的”命题。因为在皮尔逊的眼中，道德即知识和理性，而自由思想者必须具有他的时代的最高知识，了解人类发展的规律，并且能够在与这些规律的一致中实现他的社会本能。因此，无知的和未受教育的人不能是自由思想者，也不能是道德的。([3]，p．7)他进而表明：
“对自由思想者来说，道德生活类似于宗教生活，它是一种产物——知识的产物。正如自由思想者的宗教是对真理的追求，他的唯一指导是理性一样，他的道德也在于把那种真理应用于生活的实践方面。 自由思想者的道德是他的宗教的本性的一部分，正像基督教的道德是他的基督教的本性的一部分那样。”([3]，p．113)
皮尔逊还谈到，使作为一个整体的社会趋近自由思想者的道德理想的唯一实际方法，就是教育和教导社会运用理性指导种族的本能和道德冲动。这种教育的目的不是意指纯粹的科学事实和历史事实的知识，而是意指这些事实与定律的协调，从而造成作为人类行为准则的思维模式。这样看来，所谓有学问的人在该词的意义上决不是受过教育的，从而往往是不道德的。要知道，社会的稳定依赖个人的道德，而个人道德又与教育协调。因此，必须给公民以受教育的途径和闲暇，使之发展其理智本能，力求达到自由思想者的道德标准。([3]， pp．114~116)
在这里，我们顺便涉及一下前面未述及皮尔逊的有关伦理思想。在历史上，关于伦理道德问题有诸多派别，如直觉派、快乐派、功利派、克己派、进化派等等。皮尔逊的伦理思想明显地打上了边沁(J．Bentham)和穆勒的功利主义的烙印，又处于社会达尔文主义的框架之内，也与诸多思想家的自我克制学说有一致之处，还夹杂着其他派别的思想因素。从他对“道德是什么?为什么要道德地去行动?”的回答中，我们不难看出这一点。他还认为，要判断行为是道德的还是不道德的，我们必须研究它的效果——不仅是对他人的效果，而且也是对自我的效果。如果我们处理的事情简单得像谋杀和严重地耽于声色，那么在判断它们对他人或自我的效果，即决定它们的反社会特征时，就不会有什么困难。但是，对于人类生活中的大多数行为，分析其效果则要困难得多，尤其是在必须及时做出决定之时。皮尔逊不是道德至上论者，他指出康德的下述命题是荒谬的：世界是为人可以有一个道德行动的场所而存在的。他断言，生命是为比纯粹道德更广泛的意图而存在的，道德只是使社会生活成为可能的条件。我是道德的，并不是因为我的生活的目标是这样的，而是因为只有如此我才能满足早期教育和遗传本能铭刻在我身上的社会冲动。冲动的满足引起欢乐，生活中的欢乐是我们在生活的丰富可能性的充分范围内理解生活和创造生活的必要条件之一。([3]，pp．105~106)
Karl Pearson皮尔逊还就“自我克制的伦理学”作了详细的历史考察和深入的哲学探究([3]，pp．66~102)。他看到，人是为烦恼而出生的，这像自然规律一样确定无疑；种族的发展赋予人以情欲和需求，但处于现象世界的人在那里要完全满足其欲望是不可能，从而伴随着难以平衡的痛苦。这是使一代又一代的哲学家和先知困惑的事实，并驱使他们在自身之内寻求宁静的避难所，因为只有在内心世界似乎存在着自由行动和主观创造的领域。而在变动剧烈的现象世界中是找不到依然平静的水面的，因为不可抗拒的外力常常以迅雷不及掩耳之势，把人们从欢乐的顶峰一下子就抛向痛苦的深渊。他反问道：
“精神使它自己与种族偏见、与人的满足激情、与肉体盲目作现象的奴隶脱节，从而摆脱外部感觉的羁绊，欣喜于他自己的主观性，这难道不可能吗?人难道不能把他的幸福建立在除现象世界的暂时形式之外的某种东西的基础上吗?一方面由于理性过程，另一方面由于超验的再生，人难道不能使他自己独立于永远变化的现象的奴隶身份状态，使他自己从命运使他所处的世界脱身吗?通向这一伟大目标的途径可以合适地命名为自我克制(renunciation)，为避免人的奴隶状态对人的激情的自我克制。”
按照皮尔逊的观点，乔达摩或释迦牟尼佛陀也许是最早提出自我克制学说的。在佛教理论中，首先必须扑灭的是“精神和心灵的罪孽深重的贪婪状态”。乔达摩要求人们放弃三种性向(predisposition)，这三种性向影响了、且在大多数情况下大大影响了人在现象世界中的行为路线。在没有感官愉悦的情况下生活会持久吗?在没有不朽信念的情况下人能够是道德的吗?在没有对上帝崇拜的情况下人能够向公正进展吗?乔达摩对此作了肯定的回答：这些目标能够、而且只能够通过知识达到。早期基督教教义中也有不少自我克制的话语，不过它们与佛教中的极为不同。这是一个难以表达的哲学体系的概念，因为基督教宣称启示而非理性是它的基础。该概念认为好声色是欺骗或幻像，现象世界本身是罪恶的世界，它是阻碍人们趋近正义的桎梏。在放弃感情世界之前，在具有冲动和欲求的“肉体”被抑制之前，就不能进入较高级的生活。这种自我克制被命名为“再生”(rebirth)。再生是进入新的道德生活，进入精神的幸福，进入与上帝神秘的一体化，这被称之为公正。再生不能通过人的智慧或知识达到，它是神的恩典的超验活动，人只能够通过信仰和善行为此做准备。基督教像佛教一样未使人的感性的东西与心灵的东西协调起来。皮尔逊还讨论了迈蒙尼德、阿威罗伊、斯宾诺莎等思想家的自我克制理论，前者试图把作为仆人和手段的感性与精神调和起来。皮尔逊认为，对这个问题的回答将决定把价值寄托在智力活动上，寄托在那些力图扩大人类知识领域的人的智慧或愚蠢上。
三、市场的热情和研究的热情
在1885年发表的{市场的热情和研究的热情}([3]，pp. 103~122)中，皮尔逊把两种类型的人——“市场人”(man of the market-place)和“研究人”(man of the study)——加以对照和剖析。这篇讲演此后作为小册子出版，他把它题献给真正的“研究人”布雷德肖。在小册子的题记中，他引用了德国人文主义者康拉德·穆特在1510年左右致埃贝巴赫(P．Eberbach)的信中的一句话：“谁将宽恕你们的坏基督徒?”我回答说：“研究和知识。”
皮尔逊有时也把研究人与自由思想者、真正的社会主义者等量齐观，他认为研究人在社会问题上诉诸理性、教育、信奉社会进化，而市场人则诉诸激情、暴力，信奉社会革命。研究人深知，知识没有终点，追求真理没有终点。研究人不需要拥有作为观念提出者的名声；他满足于享受生活的充实，使生活达到宗教的生活，因为这种生活是理性的(由于生活是在与他的时代的最高知识一致的情况下度过的)和道德的(由于生活被引向社会的目的、教育的意图和真理的发现与传播)。研究人相信所有社会改革是日益增长的道德的结果，而道德则是教育和知识的事情，因此社会改革是一个缓慢进展的、往往难以察觉的公众教育过程。对于所有希望享受生活充实的人来说，社会的行为的领域正是在这里!
皮尔逊在分析市场人和市场的热情时说，使一个市场人能够实现他的规划的能量可用他能够在他的同胞中激起的热情的量来衡量。通过诉诸激情创造热情，并把它引导到确定的目标，这本质上是市场人的方法。他不是力图通过人的理性推动人，他力图影响他们的感情，刺激他们的激情，在这样作时并激发他们的热情为他热心的事业服务。党派激情、迷信、宗教仇恨、民族偏见、阶级感情、个人欲求和种族冲动的每一个状态，都是市场人为实现他的意图所必需的用来引发刺激的东西。他进而揭示出：
“市场的热情是拥有(或确切地讲设想他拥有)某种超人能力的人的状态。他不是理性鼓动的状态，而宁可说是狂乱状态，是宗教的、社会的或政治的狂热状态。它可以激发无知者——一方面通过混乱的观念占据他们的想像，另一方面通过浮夸地诉诸他们的偏见和激情——处于兴奋状态。”
皮尔逊看到，市场的热情眼下如此风行，在政治和社会生活中如此蔓延，以致要找到样本简直可以顺手拈来。我们把国家命运委托给的政治家基本上是市场人，这种人通过诉诸阶级偏见和热情的无知而赢得他们目前的地位。在议会迄今几乎找不到理性的政治家，讨论议案不是考虑其社会价值，而是从党派的立场和利益讲话。这种人的语言是华丽的，修辞是卓绝的，只是彻底缺乏逻辑思维或学者研究的精神。
这样的基于偏见而不是基于理性的热情对于研究人来说是不可能有的。皮尔逊表明，研究人也是有热情的——研究的热情：它的力量在于冷静而不在于狂热，在于坚持而不在于狂躁；它作为行为的动力，不易使它向那些没有体验到它的人表现出来。研究的热情出自对知识的渴望，它在许多情况下达到一种五条件的激情。人在追求真理时可以牺牲一切，甚至牺牲自己的生命。促动全体研究人的精神不是野心，因为许多人既不追求又未体验到任何名望。承认知识在生存斗争中起重大作用，那就不难理解追求真理如何变成一部分人的激情。没有把握周围的社会界和物理界的规律的人，他们所有的生活必然是狭窄的、受苦的，其行为领域也是有限的，不能充分地享用生存。而研究人通过学习和研究，增加的知识随之带来增长的活动，生活变成理智的整体——物理定律和社会定律像任何心理过程一样变成理智的事实。通过研究获得的真理变成人的理智本性的一部分，此时他在行动中便不会与这些定律矛盾。于是，他对研究的热情下了这样一个定义：
“正是这种行为的连贯性，这种一致的服从理性定律，给予研究人的品质，把他的道德从情感的根据提高到理性的根据。当社会的和物理的真理知识变成人的理智本性的一部分时所出现的持之以恒，就是我所谓的研究的热情。我相信，正是这种研究的热情，处在所有实际的社会行为的背后。”
皮尔逊强调，相比之下，尽管市场的热情可能暂时汹涌澎湃，但这只是外观。当反作用来到之时，当洪水平息之日，又有几个宗教的、社会的或政治的狂热真的实现了呢?泡沫依然存在——名称、机构、形式，但是真正的社会利益十分经常地是数学家所谓的负量。长期的、几乎不可察觉的海浪的冲击也许比暴风雨对装甲舰更危险，同样地几乎不可察觉的研究的热情比所有强大的雄辩能达到更多的东西。如果我们在未来的社会风暴中依靠研究的热情的指导而不是依靠市场的热情的指导，那么必定能为民族带来社会新生。为了培养持之以恒的研究的热情，把市场转化为研究，他提出用每一种手段教育还不具有同类理智发展手段的人；坚持用通过研究的物理定律和社会定律解决道德问题，而不是通过习惯道德和个人偏见来解决；抑制那些使政治生活变成神话无知的领域，而不是变成显示民族智慧的领域的市场人；抛开属于过去的神灵启示、盲目意志、先知和殉道者，立足于坚实的理性基础。
皮尔逊关于市场人和研究人、市场的热情和研究的热情的论述是一笔宝贵的思想遗产，至今仍不乏现实意义。回顾中国百年的历史和眼下的现状，不是能给人诸多有益的启示么?
参考文献和注释
李醒民：卡尔·皮尔逊：著名科学家和自由思想家，北京：《自然辩证法通讯》，第12卷(1990)，第2期，第65~78页。李醒民：《皮尔逊》，台北：三民书局东大图书公司，1998年10月第1版，vi+357页。
K．Pearson，The Grammar of Science，Walter Scott，London，1892，pp. 3~6．也可参见卡尔·皮尔逊：《科学的规范》，李醒民译，北京：华夏出版社，1999年第1版，第4~9页。
K. Pearson，The Ethic of Freethought and Other Addresses and Essays, Second Edition (Revised)，Adam and Charles，New York，1901，p．1．该书于1888年在伦敦初版。
按有关辞书的解释，自由思想(freethought)是不受权威或传统影响的态度或信念，尤指18世纪的自由宗教思想；自由思想者(freethinker)指独立于权威而在理性基础上形成见解的人，尤指怀疑或否认宗教教条的人，也称其为理性论者。
E．S．Pearson，Karl Pearson，An Appreciation of Some Aspects of His Life and Work，Cambridge at the University Press，1938，p. 35．
加利利(Galilee)是古代巴勒斯坦最北部地区，相当于今以色列北部。现分上、下加利利两部分。
这里的law含有定律、规律、法等涵义。皮尔逊指出，犹太人早已模糊地认识到“宗教是law”这个事实，甚至在拉丁语religio(宗教)中已有所暗示([3]，p．16)。
皮尔逊的历史研究和编史学观念编辑本段回目录
摘 要：英国哲人科学家皮尔逊是一位名副其实的历史学家。本文详尽而深入地论述了他对科学史、远古史和文明史、巫术史、中世纪史、宗教史、艺术史、性史、道德史、德国人文主义史、思想史等的研究实践和有趣见解，同时探讨了他的编史学观念。这一切对我们很有启发意义。
关键词：皮尔逊 历史研究 编史学 哲人科学家
Abstract: Karl Pearson, English philosopher-scientist, is a historian in reality as well as in name. This paper discusses comprehensively and thoroughly his research practices and interesting opinions on history of science, history of remote antiquity & civilization, history of witchcraft, history of Middle Ages, history of religion, history of arts, history of sex, history of morals, history of Germany humanism, history of ideas. His views of historiography is also expounds. All of the paper has enlightening values for us.
Key Words: Karl Pearson, researches on history, historiography, philosopher-scientist
卡尔·皮尔逊（Karl Pearson，1857-1936）是英国著名的哲人科学家和百科全书式的学者[1]。作为科学家，他在应用数学、统计学、生物统计学、遗传学、优生学中都有开创性的贡献，是现代统计学的奠基人。作为哲学家，他在科学哲学和伦理学中颇有建树，其名著《科学的规范》（Grammar of Science，1892）早已包含了逻辑实证论的主要思想要素。使我们感兴趣的是，皮尔逊也是一位名副其实的历史学家：他钻研过科学史、远古史和文明史、巫术史、中世纪史、宗教史、艺术史、性史、道德史、德国人文主义史、思想史等等。
皮尔逊在剑桥大学图书馆专家布雷德肖（H.Bradshaw）等人的鼓励下，从1880年代起就致力于中世纪和文艺复兴史的研究，后来又从事科学史研究。直到桑榆之年退休，他还忙于与头盖骨测量有关的英国史探索。在漫长的历史研究过程中，他也形成了他的历史哲学或历史研究方法，也可以说是编史学观念。
在科学史研究领域，皮尔逊于1884年应剑桥大学出版社之邀，编辑已故的托德亨特(Todhunter I.)的弹性史手稿。《弹性理论和材料强度的历史》(A History of the Theory of Elastisity and of the Strength of Materials) [2]第一卷（共924页）于1886年出版，它覆盖了从伽利略(G.Galileo)到圣弗纳特（Barré de Saint-Veant）即从1639年到1850年的工作，其中后半部的正文是由皮尔逊执笔撰写的。皮尔逊还作了如下事情：统一了术语和记号，校正了誊写错误和其他明显的错误，插入相互参照条目，偶尔引入评论和脚注，编制了附录和索引。为了保证它作为一个发展史和已经完成的东西的指南这一双重目标，皮尔逊倾注了大量心血，竭力使之完美无缺。他明白，为了不仅仅使科学史的学生感兴趣，统一而不是沿用各个作者的术语和记号，就是绝对必要的，但这却是一项十分冒险和繁重的任务，工作量极大。他也清楚地认识到这样做的不利之处，因为专题论文具有历史的、而非科学的趣味，它的语言往往是它的历史价值中最有特色的部分。所幸的是，皮尔逊在编辑中妥善地处理了这个问题，使科学学生和历史学生都能方便地使用它，并从中受益。
第二卷分上、下两编（分别为762页和546页），1893年出版。由于托德亨特略去了所处理的课题的物理分支或技术分支的专题论文，加之该卷大部分超过了托德亨特的研究时期，因此皮尔逊必须查找和研究与该课题有关的1850年以降的主要理论的作者和1860年以降的所有其他作者，这涉及到数百个作者的数百篇原始论文，他还要仔细分析其中复杂的数学推理和承前启后的关系。除了托德亨特留下的极少数片断外，第二卷几乎全是皮尔逊一手完成的。在此之前，他还单独出版了一部科学史著作《巴雷·德·圣弗纳特的弹性研究》（The Elastical Researchs of Barré de Saint-Venat）[3]，后来这些内容成为托德亨特著作第二卷上编的一部分。
在英国人类学家和优生学家高尔顿（F.Galton）1911年去世后，高尔顿的亲属请求皮尔逊为高尔顿写传记。皮尔逊乐意地接受了。他当时是这么想的：
有人认为，较短暂的、不怎么复杂的工作会提供所需要的一切。我不认为是这样，问题有两个方面使我乐于接受它。……我写我的叙述，是因为我爱我的朋友，是因为我有充分的知识理解他的目的和他的一生对未来的意义。在过去20年内，我不得不腾出许多时间在我的专门领域之外劳作，正是这一事实诱使我从一开始就说，如果我在写传记中花费了我的遗产，那么我要把它写得令我满意，而不管传统的标准、出版商的需要或公众阅读的品味。我将描绘出使我愉悦的尺度和着色的人物图像，在每一阶段都不管传播、销路或收益。传记是吃力不讨好的工作，但是能够得到欢乐，倘若人们在写它时严格地作为自己的爱好而与外界无关的话！在这个过程中，人们将会了解——熟悉得像任何人能够了解另一个人那样——并非一个人自己的人格；这是在传记上花费多年的乐趣，在那里有丰富的材料，触及到传主的心理表露、性格甚至身体外观。[4]
《弗朗西斯·高尔顿的生平、学问和工作》（The Life, Letters and Labours of Francis Galton）第一卷和第二卷分别于1914年和1924年出版，第三卷（两编）1930年出版。这是人物传记中的宏篇巨制：1300多个四开本印刷页中有约170幅整版插图。其中第一卷描述传主的童年和家世，第二卷包括传主关于地理学、人类学、心理学的研究，并简要涉及统计学方面的工作。第三卷上编的三章是：“相关和统计学对遗传问题的应用”、“人的鉴别和描述”、“作为纲领的优生学和高尔顿一生的最后十年”，涉及传主在遗传学、优生学、指纹学、人体测量学领域的成就。在第三卷下编有高尔顿一系列有趣味的家书和信函，以及书目文献。其中上卷篇幅很大的第三章插入了早期优生学实验室奠基人高尔顿和皮尔逊交往的丰富信息。
一位评论家就皮尔逊的科学史研究发表的下述评论，也许道出了他的整个科学史研究成果的缩影：
卡尔·皮尔逊给他的听众以广泛扫视的叙述，他作为一位科学史家完全走在他的时代的前头。在1920年代和1930年代，在这个领域几乎没有几个作家对他们学科的普遍文化背景和宗教背景给以这样认真的注意。他责备托德亨特集中在“内部”史而忽略了诸如牛顿自然神学的影响，这种批评读起来像是对现代编史学争论的贡献。只是在最近20年，大多数历史学家才开始围绕卡尔·皮尔逊的进路旋转，而反对托德亨特的进路，在数学学科史中，这种改变比在大多数学科中要慢。[5]
Karl Pearson皮尔逊认为，远古史不是个体人的历史，也不是近代意义上的个别民族的历史，它是典型的社会的人之群体在确定的物理环境和特征性的生理本能影响下成长的描述。食物、性、地理位置都是科学的历史学家必须处理的事实。这些影响只是在充分文明的社会才这样强烈地起作用，但是它们的作用是难以追溯的，往往被个体人和单个群体的暂时行为弄得晦暗不明。当我们处理平均结果、漫长时期和广大范围时，这种朦胧性才会消失。[6]在皮尔逊看来，一个社会的远古史片段常常能够通过我们对还在文明的落后阶段现存的另一个社会的认识而联系起来。最远古的社会显示出来的社会成长阶段中的相似序列，起因于它们的一般物理环境的类似性和人的特征性的生理本能的同一性，这些本能处处集中在食欲的满足和性欲的满足上。尽管乍看起来，所有制和婚姻似乎形形色色，但是较为仔细的研究发现，它们还是密切地结合在一起的。广而言之，每一个特定的所有制模式都伴随着特定的婚姻形式。这两种社会建制相互作用和反作用，它们的变化几乎是同时的。所有制、继承权、公共权利本质上与家庭结构结合在一起，从而与性纽带结合在一起。因此，这样的情况出现了：
远古史必须建立在对所有权和婚姻的早期形式的成长和关联作科学研究的基础上。只有借助这样的研究，我们才能够表明，进化的两大因素即为食物的斗争和性本能，将足以概述社会发展的阶段。当我们借助物理学和生物学的公式描述远古史的序列时，于是将较少犹豫地深入钻研我们的近代文明，并在相同的欲望中发现它的根源。
（[6]，429-430页）
谈到文明史,皮尔逊认为，文明史主要是在某种程度上修正和限制那些原始追求的显著特征的新活动之起源和发展的历史。但是，要追溯文明史，我们首先要认识人的较原始的动物性本能的力量携带他通过的阶段，即必须研究他在野蛮状态的历史，此时粗野的欲望支配他的无意识的发展，他建立起习惯，缔造了风俗，这些在今日之语言、礼仪和建制中还被微弱地遮掩着。个人为群体利益对原始欲望的控制无论发生在何处、如何发生，都是第一个稳定的社会和道德起源的胚芽。[7]他揭示出，早期文明的大多数工作都归功于女人（[7]，6页），文明的诞生必须在女人怀孕、生子、育儿期间试图自我保护中去寻找。在乱交时期和母系时代，哺乳期是极为漫长的（两三年甚至更长），服从生理规律的原始女人避免与男人交往，因为她对他较少价值，这样她不得不为自己提供生计。这个时期的女人由于自我保护的本能，她设法寻找山洞、穴居或森林中最黑暗的地带隐蔽起来，或以树枝和枝条掩护，以防止男人和野兽的侵袭。她不能像以前那样方便地狩猎或采集，就必须储藏数天或数周的食物。如果在冬天生子，她的任务则更为艰难，逼得她不得不发明创造，发展她的技巧和实证知识。穴居或山洞成为房子的基础，穴居周围首次出现了农业的尝试。她教给孩子寻找和保存食物的方法，传授她的最初信仰，从而使习惯和宗教成形。女人在漫长的世纪成为主要的文明化力量，成为传统文化的核心。难怪在最早的德国和斯堪的纳维亚的神话中，除了受人尊敬的女神外一无所有：没有农业，没有智慧，没有传统，没有家庭，没有不道德的概念。[8]
皮尔逊还研究了巫术（witchraft）和女巫（witch）的历史。他认为这发生在父权制征服并取代母权制的时代：此时教士之母变成某种不纯洁的、与魔鬼有牵连的人，她们的经验知识变成恶魔似的咒语，她们的烧煮烹调变成毒物调制，一句话，她们的存在对男人来说变成罪恶的源泉。于是，作为母亲和祭司的女人变成作为女巫的女人。在中世纪的女巫审判中，成千成万的女人被判处火刑烧死，这是男人和女人之间十分真实的争夺的最后痕迹。当人们读到这些可怜的女人在拷问下的招供时，一种奇异的光亮照射到这一切痛苦的意义上。它是女人反抗完全屈从的最后斗争。在这些招供中，显示出母系时代全部传统的经验知识，还有古老的上帝、女神和原始的思维方式，而且重现了乱交时代和母系时代的性关系的真正形式。（[8]，395页）他通过考证指出，巫术与巫师基本上与女人联系在一起，而在早期基督教和前基督教时代，归咎于女巫的耻辱较少。只是在14世纪伊始，巫术才最终与邪教联系在一起。这两个混在一起的污名或者成为所有强力教会行使压制的工具，或者变成私人手中致命的双刃报复武器，偶尔也服务于冷血政治的权术目的。女巫名字本身原指有知识的妇女、自作聪明的人，与其说意谓坏品质，不如说意谓好品质。事实上，我们发现女巫本身被命名为“美好的女主人”、“有趣伙伴中的讨人喜欢的人”。因此，我们把女巫看作是旧女术士的退化形式，她熟悉草药和医疗知识，小心翼翼地保护她所侍奉的女神的权力，在咒术和咒语中保持着像早期文明所拥有的那样的智慧。（[7]，11-13页）
在中世纪史研究领域，皮尔逊的态度是严谨的，考据是扎实的。他以钻研耶稣受难剧为突破口，一举粉碎了中世纪是“黑暗世纪”和“历史沙漠”等流行的学术神话[9]。他说：
人们往往假定，中世纪是黑暗的世纪，罗马天主教只是迷信，阻碍了进步的人文运动；中世纪的精神对已启蒙的19世纪没有理智价值。可是，中世纪精神也许甚至比被认为是近代文化基本因素的古希腊文化具有更高的合法权利。哥特教堂与希腊的巴台农神庙更是我们西方本性的一部分，不仅如此，它本身是更大的艺术理想；就理智深度而言，圣·托马斯·阿奎那（St Thomas Aquinas）完全可以与柏拉图（Plato）相提并论，在希腊文学中没有什么东西在亲切感和美上超过中世纪的虔诚的书籍，或在严格性和鼓舞人心方面超过教会的拉丁赞美诗。那些没有理解和没有正确估价这些事物的人是可怜的，甚至就像那些从未和苏格拉底一起在雅典大街上散步的人一样，没有听到关于道德说教的寓言。
皮尔逊还通过对中世纪的社会生活、行会制度和工匠阶层的研究，表明它们即使在今日也有借鉴的实用价值。他反问道：对于我们的大机器时代，难道不存在能够从中世纪的宗教社会主义学到的宝贵东西吗？对于我们的资本主义社会来说，研究劳动不被变成市场的商品、工匠不被变成工具，难道不可能具有启发性吗？他揭示出，个人专断在那个时代受到强烈的宗教意识的抑制，对活跃的教士体制的敬畏阻止了反社会的人完全统治弱者和较无知者。至于中世纪的宗教，尽管它本身有严重缺陷，但是它似乎包含着在今日文明中所缺少的社会的、经济的和审美的因素。狭隘的新教徒把中世纪视为黑暗时代，这也许像早期的基督徒看待希腊文化的兴旺日子一样，以相同的精神看待中世纪。可是，希腊文化打断了基督教，并迫使人们承认它是人类思想的相互平等的因素。长期以来被作为宗教看待的中世纪文化将被认为是近代文化的基本特征的构成要素，这一天为期不会遥远，它只是等待有抱负的、有知识的诠释者。
不过，皮尔逊在这里也告诫中世纪的研究者，正像聪明人今日不模仿希腊人的外表生活一样，力图把中世纪的形式重新引入近代生活是幼稚的，恢复那时的宗教教会、耶稣受难剧、大宗教节日，也许并不是有益的。中世纪的研究者和学生不是去重新实行，而是去辩护，是向今人证明昔人在千年间的辛劳（市民的、宗教的、学术的、文学的、艺术的）不是徒劳无功的，同时使中世纪精神渗透到我们的理智习惯中，使中世纪文化成为我们文化中的一个因子和有创造力的概念的一部分。新教徒在不曾打开15世纪虔诚书的情况下赞美宗教改革和辱骂中世纪的天主教，自由思想者在没有阅读圣·托马斯·阿奎那的诗文，甚至连第二手研究资料也没有看到的情况下就一笔抹杀它们，这怎么能达到“哲学的阿尔卑斯山高度”呢，他们又何以寻找抛弃了千年经验的有价值的立足点呢。因此，针对现在为过去辩护，把作为建制和教条而排斥在外的东西转变为今日文化富有成效的因素，正是中世纪研究者的责任（[7]，248-253页）。
皮尔逊对宗教史、艺术史、性史和道德史颇有研究，得出了一些新颖的结论，这些结论与当时和眼下流行的哲学家和神学家在其论著中所描绘的大异其趣。他对早期宗教信仰的研究表明，高度发达的宗教思想感情的源泉在于陌生的野蛮状态的习惯和迷信，是从人的牺牲、同类相食和自然赎罪祭献牺牲，通过越来越社会化的宗教感情阶段到达圣餐和赎罪的教义。即使不与东方宗教相比较，也很容易从基督教本身的历史内获知，所有宗教信仰都相对于该信仰繁盛的社会条件和艺术条件，从来也不存在绝对的宗教信仰。他从研究中世纪的耶稣受难剧中，了解到当时受到大量人支持的宗教观点，以及这些宗教概念如何影响社会生活和公民生活。他得出的有教益的结论是，宗教的进化依赖于众多人的倾向；他们的抱负、需要和教育决定了它的进程，该进程只在十分轻微的程度上受到僧侣和特权阶层的指导和阻碍。另一个结论是：
如果宗教使伟大的艺术诞生并成为社会的和公民的热情的中心，那么它必然是节日的、民间集会的、礼仪形式的、戏剧的宗教，倘若可能必定是歌舞的宗教。宗教节日把社区的所有阶层一起带到共同的仇敌上，它在一个时期以同样的欢乐把高层与低层联合起来；相互了解和追求平等的情感从而在实质上加强了，这对任何社会群体的持久是如此必不可少。中世纪的宗教戏剧是中世纪的宗教社会主义和公民社会主义的结果，随着神学个人主义和经济个人主义的成长，它必然式微了。当耶稣受难剧被用来作为神学争论的工具时，当修道士出现在舞台以便被拖到地狱时，这些戏剧就变为不和的源泉，而未变成真正的民间节日的诱因。此时正是善和恶被一起扫除，人们不再有真正的宗教节日的时刻。（[7]，246-247，401-402页）
在艺术史研究中，皮尔逊涉及到中世纪的死神舞蹈和死神绘画（并从中发现了当时民间混沌的死亡机遇之概念的起源）以及16世纪英国的教会剧，但着力最多的还是德国中世纪的耶稣受难剧。引人注目的是，他深入探讨了耶稣受难剧的统一性和精神。他论述说，形成作为一个概念整体的宇宙及其历史的心理图象，是人从理智最早的开端时起的目标，人在许多世代用许多方式发现自然现象中的统一性和历史的统一性。由于包容在像正直和罪恶这样的基本的社会行为和反社会行为中的强烈的宗教约束力，群居本能早就得到强调，这也反映在中世纪的人间剧中。像耶稣受难剧这样的人间剧的统一在于人们反对罪恶的斗争，在于人的堕落和赎罪，在于对邪恶的惩罚和对正义的奖赏，它与今日的情节剧一样具有相同的主旨，它不是现实主义的——社会的人的凯旋和反社会的人最终遭到报应，但是它突出道德生活的好处，加强良心的影响，从而增加了人的群居的本能。宗教剧的历史同时表明，中世纪基督教的发展阶段及其与人的变化着的关系，中世纪的社会主义的兴起，大体上在复活节剧和耶稣受难剧中反映出来。对中世纪的人来说，这样的戏剧显示出世界历史的统一，所有生活、善和恶、崇高和荒谬的统一。整个历史从而被视为从基督诞生一直向前建立起来的统一体，于是历史为世界的存在找到了辩护。
皮尔逊发现，15世纪的耶稣受难剧将宗教和幽默并置起来，这必定会使现代读者受到震动。他们也许认为，那些使庄严和滑稽密切接触的人，那些与其信仰的角色开玩笑的人，必定没有深刻的宗教感情。这种看法不仅是对中世纪精神的误解，而且也是关于人的本性的浅薄观点。要知道，在实际生活中，滑稽与崇高是密切相关的，中世纪的朴素精神实现了这一点，正像莎士比亚(W.Shakespeare)同样认识到它一样。耶稣基督本来不是多神的、节日的、富有幽默感的，但是它在渗入条顿人之中时，在变成中世纪西方民族的民间宗教时，掺进条顿人的异教以及诸多民间幽默和民间情感。
皮尔逊论及艺术的社会价值时，特别强调耶稣受难剧对工匠教育的影响。他表示，如果一个人一旦认识到他不仅仅是为面包和黄油而工作，而是社会机器的一个必不可少的部分，该社会机器没有他会停滞不动时，那么他不仅在自尊方面，而且在他自己劳动的尊严方面会受到最好的教育。当火灾被扑灭，城池被捍卫，教堂被修复或被建成之时，要是举行露天表演或演出耶稣受难剧，那么手艺人行会和工匠兄弟会总是走在前面。这些手工业工人不仅能在自娱中，而且能在普遍给社区以快乐中度过节日。皮尔逊继续说：
耶稣受难剧对于某些现代品味来说也许是十分粗糙的戏剧，但是在那些日子，富人和穷人、有文化的人和没有文化的人、大人物和小人物、妇女和儿童，都聚集在市场上，享受手艺人在他们面前进行的大人间剧表演。行会成员认识到他们是社会体系所需要的分子，手工业者意识到他们的地位并为之骄傲。
他进而反问道：在今天有任何劳动组织在结果上使所有工人同样富有、对社区同样有用吗？我们的手艺人何时在为整个城镇提供欢乐时度过他们的闲暇呢？宗教的或社会的民间节日在何处把所有种类和条件的人带到一起去追求共同的欢乐呢？显然，这一切在现代生活中是不可能的了。他进而指明，经济的和理智的个人主义大大有助于欧洲的智力进步和物质富裕，但是它严重地扩大了社会各个等级之间的鸿沟。他们不再具有同样的欢乐，几乎没有共同的宗教，对同一艺术有不同的理解，无法读相同的书，而中世纪的工匠的思想和教育与其他社会群体并无广泛的差异。（[7]，256-259,269-271,400-403页）
在《自由思想的伦理学》（The Ethic of Freethought and Other Addresses and Essays）和《死亡的机遇》（Chances of Death and Other Studies in Evolution）中的数篇专论中，皮尔逊对性史作了细致而精湛的研究。在伴随着对德国民俗、神话和英雄史诗作分析的论文〈在远古和中世纪德国性关系概略〉（[7]，379-410页）中，他描绘了早期德国人的性形式发展的四个阶段，并探讨了这些相继阶段出现的各种原因。
（一）乱交时期。在这个阶段，人类还没有远离兽性，没有关系的概念，性交绝对是乱交。人吃生食，是森林的动物，性交具有野性的和偶然的特征。后来出现了前已述及的逐渐由女人创造出来的文明。
（二）母系时代（母权制）。这个时期生食被奶和脂补充或代替，穴居发展为家和房子，母亲是其首脑，是所有传统知识和所有关系的源泉。她的孩子是不同父亲的孩子，十分可能是未知父亲的孩子。子女与父和母不相关，一个只是“哺乳者”（milk-giver），另一个只是“生产者”（begetter）。母亲一词意指“使胎儿蠕动”的根源，父亲的概念只是在后期才被说成是“保护者”和“管理者”。女人在原始家庭中处于突出地位。男人在家之外，他是狩猎者，他的全部知识是在穴居时期接受的“母亲智力”。女人处在较高的文化水平，她是定居者，对土地有兴趣。性交的象征不再是沼泽而是田野。在民间传说中性交概念变成耕种，生育女神是农业女神。这个时期的性关系形式对男人而言有乱交关系；与他们自己家庭的女人、姊妹有性关系；他们与其他家族的女人结合，并使自己转入该家族；他们从其他家族俘获女人，并把她们纳入自己的家族。其中后三种性关系形式属于较后的阶段，第四种则发展为抢夺和购买的通常婚姻形式。由于适于性交的女人较少（哺乳期长），导致作为牧民的男人抢夺作为农人的女人，导致女人地位的降低（俘虏和奴隶）。在农人中，性关系的持久性和在部族保卫事务中男人作为组织者和战斗者的必要性，成为父系时代的开端，基督教（基督为男性）的传播也有助于父权制的形成[10]。但是，女人并不屈从于母权制的丧失，诸多神话、诗、传说都描绘了男女争夺。
（三）父系时代（父权制）。它的基本特征是：族长管理，俘获或购买式的娶妻，以父亲一方推断血统，只有儿子拥有继承权。基督教使父系时代普遍化了，完成了使女人从属于男人的转化。但是，基督教也为女人保持童贞和提高智力留有地位，女修道院院长就具有广泛的社会和智力影响。这个时期有一个英雄时期或骑士时期作为过渡时期，其间女人至少在上流社会重新获得地位。不过，她对男人的权力不是以母亲的权力为基础，而是以妩媚为基础。只要她保持她的容貌，或男人的迷恋没有充分满足，男人就是他的奴隶。她虽然在法律和教会面前依然附属于他，但她却以比较精神性的形式付出性服务，通过感官统治他。这种男女双方不受约束的性放肆时期，在德国父系时代是一个奇异的结果！此时，
少女和已婚妇女同样是骑士一方效忠的对象，漂亮女士给予赛马会胜利者的偏爱是具有最为实质性的一类偏爱。贞洁是假装正经。男人和女人继续密交是不生育，唯一的丢脸是被激怒的丈夫发现和被断肢，唯一的犯罪是用暴力诱奸。爱人（amie）在所有骑士社会都被接受。自由之爱——只在一两种情况下受到形式礼仪的限制——是时代的道德。不仅如此，即使到战地，爱人和公认的妓女也追随骑士。十字军东征者由第二个女人队伍伴随着，在圣地，性的无节制达到如此程度，以致于第二次十字军东征的失败被古代作家仅仅归咎于放纵。
这种显贵社会的标志性特征被自治市的自由民仿效，在较少的程度上也被自耕农仿效，以致该时期在性事上却以性自由而扬名，而在社会的其他方面却几乎没有这样并行的自由。由于在父系时代，父亲有权出卖女儿给他乐意的人，或提供给比武的胜利者，因此女人自由安排她的人身和作性选择，的确是朝向修正父权制特有的严酷的性关系迈出了一大步。这是自由思想的时代和自由恋爱的时代，正是人的感觉代替了粗鲁的感官。性本能受选择的指导和艺术地诉诸激情的理想化加在一起，我们就有了在精神化的许多世纪中发展到今天的所谓的爱（love）的基础。
（四）娼妓时代。在德国原始部落中不存在的娼妓，在骑士时代变成公认的角色。火绳枪的发明使骑士在战场上变得毫无用处，日渐贫穷又使他们难以在显贵的聚会中纵情享乐，骑士文化随之衰落，而有学问的神学家或教士在议事桌上更有价值。伴随着骑士制度的消失和自治市自由民的兴起，性关系也进入了新时期。女人在选择丈夫时有了自由权，但是一旦结婚，她在法律上和社会上便处于从属地位。另一方面，骑士时代的自由的性关系以娼妓的形式继续存在，娼妓开始在中世纪的城市社会生活中起巨大而独特的作用。娼妓交替地被尊重和被蔑视，她们常为市镇议事会的宴会和接待皇帝增光，但又往往被迫穿戴不同的礼服，或被剥夺所有的法律权利。娼妓首先不是被作为女人看待，而是作为城镇财产的必然的但却令人烦恼的一部分看待。只是在少许场合，娼妓才得到教会一点人道的照顾。在15世纪末性病传播之前好久，对由执行绞刑者或市镇小官吏负责的市镇妓院议事会的支持变得很普遍。该时代道德感的典型例子是，市政会为了杰出的外乡人在妓院游览，便动用公款装修妓院，以此拉拢选票。宗教改革后的性关系形式，是以一夫一妻制的婚姻和有组织的娼妓制度为标志的。
〈肮脏的灰男孩〉（[7]，51-91页）也是一篇早期德国性史研究。在内部通婚时期，孕育关系是社会的和性交的群之间的纽带。群的连续性是由女人维持的，财产由女人掌握，崇拜生育女神，亲族高级主管在需要的情况下由选举产生。在过渡时期，亲族高级主管篡夺群中的主要权力。 财产还是通过妇女，但部落首领占有妇女。群的性习惯变成异族通婚，但财产不是由父亲传给儿子。男子到妻子的群中结婚，获得首领的途径是杀死原首领，或与他的王后结婚，或和平地与他的女儿结婚。母亲女神仍具有重大影响，但对其崇拜正在被削弱，女巫士和女巫逐渐有了坏名声。在纯粹的家长时期，最终确立了男性系统的继承权，母亲女神变成纯粹传说的、附着在泉水或树上的东西，女巫和性交节日得到十分邪恶的名声。这是英雄传奇和英雄故事代替童话的时代，女人在公社管理中仅有不大的意义。
〈亲族群婚〉（[7]，92-245页）主要从语言学诠释（philogical interpretation）的视角，以条顿民族原始语言（尤其是早期语言使用阶段中的亲属关系词和性交词）为化石，探索和阐明母系和父系时代的性史和文明。例如，Vater（父亲）是统治者、给食者或防护者；Mutters（母亲）是权衡和管理的词，词根来自ma ；Tochter（女儿）最终是从词根d’ug导向乳，意指挤奶人；Bruder（兄弟）是Schwester（姊妹）的所有者和防护者，而姊妹是依赖的，按其本性和血统而言是属于兄弟的。有趣的是Wittwe（寡妇）一词，是从梵文vid’ava推出的，是指没有d’ava的女人，而d’ava在后期梵文中似乎是就男人而言的，与意味牺牲的词有关；于是，寡妇是没有为她牺牲的人之人——为家人牺牲被认为是丈夫的责任。火的发明在原始人中必定引起神秘和惊奇，火的产生和生命的出生在名称上便联系在一起。点燃（kindle）还保留着这一双重意义，其词根是梵文的gan或gen，条顿的kin或kan，它也许更频繁地意指生育（bring forth）而非产生（procreate），虽然很难断言一个意义比另一个更原始。
在立足于性关系和亲属关系特殊词汇的诠释，考察了原始雅利安人家庭图景和原始条顿群体图景之后，皮尔逊得出结论说，性本能作为原始生活的两个原动力之一 ，不仅在创造关系名词，而且在创造人的情爱和欲求名词时也是主要工具，命名法的起源恰恰在于作为进化变化的原动力的性本能之中。正是在性交召唤和觅食叫喊中，产生了健全的可区分的质地，隐藏着原始词根的意义。如此之多的词根原来都具有性的含义，通过类比和联想而被用于广泛的家务、农业或社会事务中。性冲动和性激情的词语是人的行为和情感的低级和高级阶段的基础，并最终精炼和纯化为最社会化的美德和复杂的情爱。从性习惯的几个阶段的语言化石中可以查明，各个阶段之间并没有严格的分界，在一个阶段所用的名词依然出现在下一个阶段中，不过往往被修正了，或许完全改变了意义。皮尔逊还明确地指出：
和平、欢娱、信赖、信仰、宽厚、自由、慷慨、道德的和伦理的，是人的情感和属性，我们能够把这一切追溯到亲族男人和女人群体的性关系的源头。……从男女两性之间的关系产生爱，产生亲近和友谊，产生友好的、欢乐的、恰当的和美好的概念。源于他们共同性生活的公社生活，导致性词汇容纳了附加的耕作、建筑、构造的意义，并最终导致艺术的意义。克兰（clan）会餐和克兰交谈是公民建制和议会家庭的第一个胚芽。跟随克兰会餐合唱的求偶歌——发展为性召唤——一方面导致合唱、赞美诗、喜剧和悲剧，另一方面导致大多数还存在的婚姻习惯和习俗。音乐、艺术、社会美德和公民权利，都被看作是起源于亲族的那种最终的性自由，这是与今日文明人的每一个道德情感针锋相对的。即使宗教信仰和宗教仪式的许多特征，也能够追溯到亲族群体对于生育女神的崇拜。
皮尔逊从性史研究中看到：第一，按照达尔文理论，生物进化主要是通过性选择和争夺食物而发生的。同样，性本能的满足在人的自然史和早期文明中占支配地位，它是解开原始人从野蛮到文明的进化的钥匙。第二，在研究像所有制和婚姻这样的熟悉的建制的起源时，书写的历史只不过是我们探寻的起源之后很久的人的发展阶段的产物。用一句悖论式的话来讲，历史在历史之前很久就开始了，因此只有在史前的各种化石（语言、神话、传说、史诗等）中才能找到其蛛丝马迹。第三，未来的文明史研究领域中的达尔文将会认识到，他的课题落入两大部门——性史和财富史，落入性关系的变化和所有权的变化。性关系的形式相互接替而没有持久的类型，性关系的历史成长在每一个阶段都与该阶段其他社会的和法律的建制的发展密切一致。（[8]，414-415页）第四，可以确信，由于我们种族的整个发展依赖于性关系，未来的理性历史学家将在几乎不可想象的程度上诉诸性学科学和性的形式的历史。性的形式的历史正在变成一个公认的研究分支；对于性学科学以及最终接受该门科学的定律是历史成长的基本原理的因素而言，它都是必要的开端。（[8]，380页）
关于道德史，皮尔逊认为，生存斗争使人群居起来，然后进一步强化了社会感，道德正是起源于此。道德只不过是部族习俗的发达形式，是面对我们同胞以某种方式行动的习惯，部族的真正安全最早依赖于此，为了增强社会的或道德的行动的约束力，可以发明基本原则，诉诸超感觉的东西；不过，道德的自然史开始于亲族群，扩展到部落、民族、同源种族，并最终扩展到劣等种族和低级生命类型，但是永远以递减的强度如此扩展。[11]他还表明，在人类社会的早期形式中，对社会行为某些路线的推动从一代传到另一代，或者通过老人和青年人直接接触，或者可能通过某种遗传原则。社会的稳定性依赖于这些推动，它们是在种族生存斗争中进化的。从外部观点来看，它们形成社会那个阶段的社会习惯和流行道德。没有它们，社会就会衰败。（[8]，104页）在皮尔逊看来，在人类进化史中并无道德行为的持久的核心。道德是相对的而非绝对的，是适应当时的社会条件的，并不存在僵硬不变的道德准则。道德观念在历史上是连续变化的，但是世俗变化是逐渐的和缓慢的，也许在个人的一生中几乎感觉不到。（[7]，94页）他指出，人的无私的、纯粹的、高尚的价值，他的爱、友谊和宽厚等德行，均起源于低劣的和讨厌的动物激情，只有那些梦想道德是从神性的智能中充分发展出来的人，才害怕获悉和承认这一点。对后代的批判精神来说，一个时代的思想家的“绝对的”道德和精致的宗教学说，无非是同一时期民间道德和民间宗教的理想化而已。（[7]，245,247页）因此，为了明确理解今日的道德的位置，我们就必须研究它在过去的起源，研究群居本能如何影响个人粗野的欲望，从而建立起原始社会建制中最根本的性的组织（[6]，93页）。例如，只有在作了广泛的比较史研究以及最复杂的生物学研究之后，才能对极其难以回答的性道德问题有所了解（[7]，108页）。
皮尔逊对德国的人文主义也颇有研究。他认为，德国的人文主义就是当时摇撼旧奴役（旧神学哲学、旧教学方法、旧传奇历史、旧巫术自然科学）的神圣德国精神，其信徒即是所谓的人文主义者，他们由于精通古典语言也被称为诗人。他们的对立面是僧侣或经院哲学教师、“无名人”或“诡辩和野蛮的传播者”。他依据人文主义者对教会的关系，论述了整个德国人文主义运动的三个相继的思想派别及其代表人物。其一是所谓的旧人文主义者，其中阿格里科拉（R.Agricola）、兰根(R.von Langen)、黑吉乌斯(A.Hegius)被称为德国人文主义之父。这些人致力于复兴古典学术（不仅在古典语言方面，而且在知识的所有分支）和建立新教育体制，但却依然热情地支持教会，从不容许他们的文化超越天主教教条的限度。他们决非要抛弃经院哲学的奴役（故又称为经院哲学人文主义者），他们力图用旧瓶装新酒，从而使得新学术从属于旧神学。其二是理性人文主义者，其领导人是罗伊西林(J.Reuchlin)和伊拉斯谟(D.Erasmus)。他们强烈地反对旧经院哲学，抗议教会在外面滥用职权，但却采纳了基督教及其纲领的理性主义观点。他们或者不支持路德（M.Luther），或者干脆抛弃他，因为他们意识到路德的宗教改革会导致所有的真正文化的破坏。这些人在整个16世纪的改革者中是为思想自由而斗争的最有意义的人。他们大多数还是天主教教会成员，他们或对或错地坚持认为有可能改革它的建制和修正它的教义，以便能够包容人的思想的自然发展。其三是青年人文主义者。这是一个有巨大才华但却较少学问的青年人团体，他们准备反抗一切事物。他们中的许多人的不驯服的天才憎恨任何强制形式，他们对自由的爱经常堕落为放纵。他们中的一些人由于火热的激情而自戕，另一些人随时代变迁或变成理性人文主义者，或变成路德的支持者。统辖青年人文主义者的精神的是胡滕（U.von Hutten）。所有这些人文主义者的热情迅速传播到整个德国，到处涌现出新的活动中心，各个阶层和各个行业的人都开始思考，要求每一件事的为什么。（[8]，161-184页）
在宗教改革史方面，皮尔逊认为，进行宗教改革的40年作为有意识的和无意识的抗议时代，长期以来被视为紧张的智力活动时期。每一个人都发出抗议，宣称他自己的思想自由和行动自由。不过，这些抗议中的多数具有盲目的和愚笨的特征，但对已确立的形式的反叛还是真实的。在生活的每一阶段，都存在个人反对旧宗教社会关系及其陈腐的建制——它们确实大大限制了学术自由、研究自由和思想自由，这形成了通向个人主义新精神力求达到的目标。（[8]，161页）他指出，新教作家倾向于把宗教改革的首要的和最伟大的功效视为摆脱教条暴政的理智自由，这并未切中要害。那种功效也许是宗教改革后来的作用，但它不是宗教改革的目的。宗教改革的最重要的影响——不论是好是坏——是一种精心制作的生活哲学的破坏。（[7]，252页）在他看来，德国的宗教改革普遍是道德灾难。其教训是，所有的真实进步只能通过逐渐的教育过程达到；如果诉诸大众的激情，那么学术、文化和真正的道德将会遭到轻蔑，而狭隘性、不宽容和无知将会凯旋得胜。（[8]，244-245页）
皮尔逊还就德国宗教改革的领袖马丁·路德发表了如下评论：真实的路德是一位没有文化、没有理智洞察力的人，他永远也不能成为“他的时代的更巨大的和更自由的思想源头”。路德虽然具有语言天才和雄辩的语言能力，但并不像有人所说的是“德国文学的奠基者”。这种说法与其说出于任何仔细的比较，还不如说出于对先前的和当代的著作的无知，况且有争议的神学是否算作纯文学还得另当别论。我们把谴责路德是流氓、肉欲主义者或异教徒的任务留给天主教神学家，我们仅仅问：路德给世人以某种大大纯化了的东西吗？事实上，路德并未教导思想自由，思想自由在1500年比在百年之后更为可能，我们现在的思想是旧人文主义者埃克（J.Eck）教导的结果。新教徒放逐自由思考的画家，他们的不宽容和狭隘更甚于他们的天主教兄弟。我们把我们的自由不是归因于他们的学说，而是归因于他们的软弱无力。宽容正是在抵制新教徒或至少是在对路德的反对中，成为我们近代信念的主导因素。路德阻碍了近代文化的成长，文学、艺术、学术和道德在路德教会的影响下都衰败了。我们不承认他是英雄，也不认为他是伟大的道德导师。（[8]，193-245页）
皮尔逊评说了路德的性观念。他写道：路德告诉我们，性交并非从来没有罪恶，但是它是需要的罪恶，婚姻使之合法化。正是在这里，宗教改革的婚姻学说的最坏特征进入了——所有在婚姻之外的性交是犯罪。路德走得如此之远，以致断言奸夫应该用乱石击死。婚姻应该为性本能的合法满足而建立，这是体制的基础。路德提出用早婚和普遍结婚来堵住他的时代的放荡：原本的目标是性欲的满足。显而易见，这种学说把性欲提到不可抗拒的自然力的地步，必然在实践中导致灾难性的后果。他进而指出：
天主教会认为，结婚是圣事——它把精神的意义赋予物理事实。宗教改革者说：“婚姻像任何其他买卖合同一样，是公开的肉体的事情。”这种新的性关系概念不仅与天主教的立场相对立，而且依我之见，也明显低于骑士制度的信念。它把婚姻仅仅简化为性交即纯粹的肉体结合，这种观念对于现代有文化的男人和女人来说是不相容的。它助长了抑制性关系的理想化，同时通过把女人看作是孩子的生育者而贬低女人。宗教改革通过消除修道院生活而完成了女人的从属，它的妇女观实际上可用它的主要英雄的下述言论来概括：“正如上帝所说，女人将从属于男人，他将是主人；也就是说，女人将不是按照她的自由意志生活的，……”
Karl Pearson墓不难设想，在宗教改革之后的三个世纪，德国的妇女的历史是空白。女人只能专注于家务或当娼妓，对她来说几乎唯一的可能性是服从或被社会逐出。（[8]，pp.407-409）
皮尔逊对思想史上的一些人物，例如德国神秘主义者、迈蒙尼德(M.Mainmonides) 、斯宾诺莎（B.de Spinoza）也有独到的研究，并从中借鉴了一些思想营养。他是第一个把爱克哈特(Meister Eckehart)介绍给英国公众的，并强调这位神秘主义者可能对康德施加的影响以及与斯宾诺莎的特殊心灵关系。他认为，爱克哈特是一位泛神论的观念论者，通过把实在放在超感觉的东西中，通过把超感觉的实在等同于上帝，从而避免了泛神论的物质论的许多矛盾。他是这样描绘爱克哈特的认识论观点的：主动的理性从外部客观地接受印象，并把它们置于被动的理性面前。这些印象或知觉在被动的理性呈现出来时，是在空间和时间中条理化的，具有“此处和现在”。人对客体的知识在通常的意义上是唯一地借助这些印象得到的，他只是在时间和空间中知觉事物。神的知识与人的知识具有完全不同的特征。尽管主动的理性必须把它的知觉在时间和空间中分开，但神与这些知觉框架无关地理解所有事物。神的精神不像人的精神那样从一个客体到另一个客体，人的精神只能使自己集中于一个客体而排除所有其他的。神的精神在一瞬间和一个点把握所有事物。用康德(Kant I.)的术语来说，尽管人的理性只能达到感性世界，但神却忙于物自体——这种较高的知识当然是人的理性绝对不可理解的。他还涉及到爱克哈特的自我克制（renunciation）理论，即感性生存的自我克制是再生的绝对必要的序曲,必须把记忆、知性、意志、感觉扔在一边，灵魂必须使自己摆脱此地和现在，摆脱物质和杂多。（[8]，143-166页）
皮尔逊还把希伯莱的最高智慧斯宾诺莎及其前辈迈蒙尼德做了比较研究（[8]，125-142页）。关于上帝概念，迈蒙尼德首先从神性中消除了所有人的属性和影响。上帝既不是肉体，也不是骨架，亦不是任何种类的有限，他没有一个偶然的肉体的质。上帝是one（一），但这种unity（整体、统一体）不是个体的unity或物质肉体的unity，而是这样的one：在宇宙中没有像他的unity那样的其他unity。斯宾诺莎也同样地剥去了上帝的人格化的特征，并提出上帝的理智是一切，他的思想是事物的存在，是实在的就是在神的思想中存在的。但是，他们还是坚持认为，人的精神能获得某些不完善的关于上帝的知识，并有可能使这样的知识的获得变为生活中的最高的善。如果他们不终止人格化的上帝的概念，而宁可变成承认贯穿在所有现象中的理智的原因或定律，那么这个问题就有某种自相矛盾的危险，因为可以证明在物质接续底下，理智的序列或心理的必然性对他们来说就是了解变成人的生活目的的东西。人与上帝的这种理智关系形成了迈蒙尼德和斯宾诺莎的伦理学的十分重要的特征，也是渗透在希伯莱思想中的一种神秘的金色意向。皮尔逊进而在分析迈蒙尼德的上帝作为理智的原因或定律的观念时说：
在物质的现象的接续的背后，是在逻辑上一个紧随另一个的观念的接续。这种思维逻辑是精神能够与现象协调起来的唯一形式，因为它本身是思维的实体，如此从属于思维逻辑。具有它自己的内在必然性的逻辑之“纯粹思想”，从而是所有现象的原因、理智的原因。把这种“纯粹思想”与神性等价的体系，可以被恰当地命名为泛神论或泛神论的观念论。
尤为有趣的是，斯宾诺莎和迈蒙尼德更为重要的重合在于下述原理：对上帝的认识是在同等程度上与对上帝的爱结合在一起的。这就是宾诺莎所谓的“对神的理智的爱”，也是迈蒙尼德所谓的理解上帝的作品就是“打开通向理智人爱上帝之门”。
皮尔逊还注意到，斯宾诺莎把所有的恶归因于混乱的观念，归因于无知。迈蒙尼德说恶的观念产生于不坚定的灵魂，而灵魂在这里是一个人的“品质”和思想属性。二人的重要重合又出现了：恶与作为其原因的无知密切相关。在自我克制理论方面，迈蒙尼德把感官的欢娱作为意图放弃了，但却作为手段接纳下来，因为该手段能使身体健康，使精神充满活力。不再是主人的感性可以以仆人的身份做必要的工作。斯宾诺莎更是一个身体力行的自我克制的哲学家。（[8]，69,84页）皮尔逊进而揭示出，尽管斯宾诺莎哲学的形式和语言是中世纪的经院哲学和笛卡儿(R.Descartes)哲学的混合，但它们表达的观念在其起源上往往是希伯莱的。斯宾诺莎虽然被他的同一教派的人驱逐，但是这并不能使他丧失在他的人民心理中的生而就有的权利——这些深刻的道德的和通神学的真理在思想史上把希伯莱人提高到仅次于希腊人的位置。（[8]，142页）
在长期而精湛的历史研究过程中，皮尔逊也形成了别具只眼的编史学观念。他对通俗历史教科书只告诉我们战争和国王大为不满，因为其中几乎没有真正的人民生活——他们如何工作、如何吃住。可是，
历史的真正使命必须告诉我们人民大众的辛劳和生活，必须告诉我们人民大众的欢乐和痛苦，这是能够在社会问题中对我们有帮助的唯一的历史。（[8]，334页）
他以种族史研究为例，把历史学分为两种类型：形式的历史和理性的历史。形式的史学家必须由语言、由传统(风俗和英雄传奇)、由“考古学发现”，并最终由遗迹和文献，来构造对给定种族来说是特别的成长形式。只有当这个十分必要的形式的历史以其广阔的纲要被建立起来时，理性的历史学家才能进入该领域，并指出产生每一个特定阶段的物理的和生物的原因。形式的和理性的区别遍及人类知识的所有分支。他看到形式的历史近年取得了巨大的进展，据说已经有了它的开普勒(J.Kepler)和哥白尼(Copernicus)，但是必须使之理性化，必须出现牛顿(A.Newton)和达尔文(C. R Darwin.)，以详尽阐明与已知的物理科学和生物科学完全和谐的历史成长的公理。（[8]，138页）
正是在这种意义上，皮尔逊对历史学家的传统假定——人的发展不能用广泛达到的公式简洁地概述，人的历史都是事实而不是因素——提出批评，他坚信自然史、有机自然的进化处于人的认识的基础。他明确表示：
在事实落入能够用科学公式简明概述的序列之前，历史从来也不能变成科学，历史学永远只不过是用或多或少合意的语言复述的事实的目录。……只有当历史学在自然史这个含义上被诠释时，它才能从叙事的领域通过，而变成科学。但是，另一方面，在用简明公式概述的事实之描述的意义上，所有科学都是历史学。在转变为书卷气的历史学家之前，需要在科学的思维模式上花费长时间的训练，但是只有在读者大众正在变得越来越浸透科学精神时，他的转变才必定会或迟或早地到来。（[6]，425-426页）
难怪皮尔逊强调，历史哲学只是自达尔文以来才有可能，“未来的达尔文”的历史理性化将在于借助物理规律和性规律针对变化的人类建制的作用描述人类的成长（[8]，414页）.
皮尔逊对历史学的功能给予极高的评价。他认为，历史像科学一样，也是通向知识的唯一途径和通向正确行为的唯一正确的向导（[8]，x页）。我们的文明是过去的产物，它的传统和习惯是过去的成长。没有对过去同情的研究，我们就不能认识我们自己文明的丰富性，也不能评价它的潜在能力。因此，关于近代思想和流行文献的知识，永远不能充分补偿或代替对过去的同情的研究，不管这种知识多么完备。（[7]，248页）另外，要正确地权衡我们时代在文明史中的重要性是十分困难的，我们只能从一个立足点即从过去考察它，因为我们在立场和情感方面太贴近我们的时代了，以致无法恰如其分地、不带个人偏见地评价无疑正在发生的变化的意义。（[6]。3页）历史科学不仅描述过去的发展进程，而且也能够预言将来的发展进程（[6]，430页）。历史的教训可以使我们避免重蹈覆辙，历史的经验可以使我们明察现在和展望未来，这也许是历史的最大智慧之所在。皮尔逊在历史研究中深悟到这一点：
每一种生活形式、每一个人类建制和思维模式，永远经受着变化，这不是因为无数意外事件而变化，而是在很大的和广泛的程度上就大小和方向而言是可以预见的和能够测量的。没有绝对的道德准则，没有绝对的哲学，也没有绝对的宗教；社会的每一个阶段都有它的特殊的道德，它的特殊的宗教和它自己的性关系形式。它的道德和它的宗教被后代人打上不道德和迷信的印记。乱交、兄弟姊妹婚姻、杀婴、女人服从、劳动农奴制本身都曾是道德的，再变成不道德的。无财产、群体财产、部落财产、首领财产和个人财产在土地和劳动二者中都有它们的时代。说一种绝对地好而另一种绝对地坏的人，实际上是愚蠢的。只有一件事是明确的，即在特定时代人类社会变化的方向和速率。它可能难以断定，但是它依然是真实的和可以测量的。（[8]，412页）
皮尔逊把历史方法视为研究社会问题和采取社会行动的唯一正确的方法（[8]，345页）。他认为，社会主义必须使自己依靠以历史研究为基础的理性判断，其理想是从过去的历史进展中找到的方向和目标，是我们研读过去、适当权衡目前在确定的方向上发展的人类的倾向和力量的结果。我们是历史的学生并非因为我们是社会主义者，而是我们是社会主义者正因为我们研究了历史。（[8]，413页）妇女问题也是如此。没有历史研究、人类学研究和性关系的统计结果，就不可能奠定真正的性科学的基础，从而不能保险地决定妇女解放是否正在引导我们，无法给出妇女问题的真正答案。连篇累牍的关于“妇女权利”的谈论之所以如此肤浅和不可信，原因盖出于缺乏历史研究和科学研究。（[8]，355页）难怪皮尔逊强调，要成功地发动社会改革，就必然需要历史精神([7],4页)。
皮尔逊在历史研究中也摸索出一些行之有效的研究方法。他深知，历史事实无法用任何形式的即时感觉印象去证实，即不能作为直接的感觉印象进入我们的意识，而只能通过一长串推理环节达到，这是它与科学事实的大相径庭之处（[6]，62页）。不过，他认为，在历史学，尤其在“前历史的历史学”中，最好能够应用科学方法；在历史方法领域，科学还不得不做拓荒者的工作（[6]，426-427页）。皮尔逊本人在历史方法领域中的科学拓荒也有不少收获。首先，他表示，准确的初始条件对于答案的发现必不可少，就像在动力学问题中那样。例如在史前史研究中，他就立足于人具有动物本能这一初始条件。其次，他指出历史学家必须追溯人类社会成长的基本因素，把握社会进化各种因素之间的相互作用，例如生产工具、财产所有制、婚姻形式和家庭组织诸因素及其关联。否则，即使我们在史籍中不再用君王的名字作为一个时期的标题，且不再用大段篇幅描绘他们的情妇，我们还是没有理解为什么一种因素在这个时代或那个时代变得处于支配地位。（[6]，2页）这实际上要求用分析和综合法进行理性历史的研究，从而发现概述历史的公式或定律，达到对历史的理性理解和诠释。再次，他表明，类比法在历史研究中也有一定的功效。例如，儿童在出生后的发展以类似的方式描绘出原始人从野蛮状态到文明成长的许多特征，儿童在微观世界中从母亲那儿学到的一切类似于人类在宏观世界中从早期女人文明中获得的东西。雅利安人早期史的一些特征在其他民族的早期史中也表现出来，在现存的一些未开化的原始部落中也能窥见到，甚至在今日不很发达的雅利安种族中还有一些未消失的遗迹。（[7]，97,242页）最后，他特别强调“化石”法的神奇作用：希望重构任何文明种族的史前社会关系的历史学家像博物学家一样，必须从化石建构过去。对历史学家来说，这些化石存在于语言中，在原始习惯中，在民间传说中，在Weisthümer中，在农民的节日中，在儿童的具有简单韵律的诗句和舞蹈中，在其他比较发达的民族的历史学家的记载中，在原始法律和圣徒传奇、英雄传奇中，而书写的历史属于较晚的发展时期。在转向化石研究时，其困难并不在于缺少化石，而宁可说在于化石过剩，尤其是难以准确地决定单个化石所属的社会习惯的特定地层。由于材料众多难以分类，因而需要花费艰苦的劳动。（[7]，94-95页）皮尔逊的编史学观念和历史研究方法比较集中地体现在下面一段言论中，我们不妨以它作为本文的结束语：
所谓研究过去，我并不意指阅读流行的历史著作，而是取一个民族生活中的100年或最好50年，彻底地研究该时期。我们中的每一个人都有能力做这样的研究，尽管这可能需要闲暇时间，不是几周，而是数年。它意味着理解，不仅理解那个民族在那些年代的政治，不仅理解它的思想家写些什么，不仅理解受教育的阶层如何思想和生活，而且要理解人民大众如何斗争，什么激发他们的感情，什么激励他们去行动。在这后一方面，从民歌和大幅单面印刷品中比从整个一系列对外战役中，可以学到更多的东西。[12]
[参 考 文 献]
[1] 李醒民. 皮尔逊[M]. 台北: 三民书局东大图书公司. 1998. 357+vi. (李醒民. 皮尔逊——百科全书式的哲人科学家和自由思想家. 李醒民主编. 科学巨星(9)[C]. 西安: 陕西人民教育出版社. 1998. 70-260.)
[2] Todhunter I. A History of the Theory of Elastisity and of the Strength of Materials, From Galilei to the Present Time[M], Edited and Completed by Pearson K. Cambridge: Cambridge University Press. Vol.I. 1886. Vol.II. 1893.
[3] Pearson K. The Elastical Researchs of Barré de Saint-Vena t [M]. Cambridge:Cambridge University Press. 1889.
[4] Pearson E. S. Karl Pearson, An Appreciation of Some Aspects of His Life and Work[M]. Cambridge: At the University Press. 1938. 81-82.
[5] Pearson K. The History of Statistics in the 17th and 18th Centuries[M]. Edited by Pearson E.S. London and High Wycombe: Charles Grifin &. Company Limited. 1978. xii-xiii.
[6] Pearson K. The Grammar of Science[M]. London: Walter Scott. 1892. 427-428.
[7] Pearson K. Chances of Death and Other Studies in Evolution[C]. Vol.Ⅱ. London and New York: Edward Arnold. 1897. 92-93.
[8.Pearson] K The Ethic of Freethought and Other Addresses and Essay[C]s. Second Edition (Revised). New york: Adama and Charles Black. 1901. 384-386.
[9] 李醒民. 迪昂[M]. 台北: 三民书局东大图书公司. 1996. 89-90.
[10] 叶敬德. 神的性别：一个基督教语言的问题[J]. 自然辩证法通讯. 1996. 18（1）:26-29.25.
[11] Pearson K. National Life from the Standpoint of Science. Second Edition. Cambridge: Cambridge University Press. 1901. 5.
[12] Haldane J.B.S. Karl Pearson[J]w,1857-1957. Biometrika,44(1957): 303-313.
学术经历编辑本段回目录
Third Wrangler in Mathematics Tripos, Cambridge University, 1879
Studied medieval and sixteenth-century German literature, Berlin and Heidelberg Universities, 1879-1880
Read law, called to the Bar by Inner Temple, 1881
Delivered lectures on mathematics, philosophy and German literature at societies and clubs devoted to adult education
Deputised for the Professor of Mathematics, King's College London, 1881, and for the Professor of Mathematics at University College London, 1883
Formed the Men and Women's Club, with some others, to discuss equality between the sexes
Appointed to Goldsmid Chair of Applied Mathematics and Mechanics, University College London, 1884
Appointed Professor of Geometry, Gresham College, 1891
Collaborated with Walter Frank Raphael Weldon, Professor of Zoology and Comparative Anatomy, in biometry and evolutionary theory, 1891-1906
Elected Fellow of the Royal Society, 1896
Founded journal Biometrika with Weldon and Francis Galton founder of the School of Eugenics at University College London, 1901
Appointed first Galton Professor of Eugenics, University College London, 1911
Formed Department of Applied Statistics incorporating the Biometric Laboratory and Galton Laboratory, University College London
Founded journal Annals of Eugenics, 1925
Died April 27, 1936
出版作品Publications编辑本段回目录
The New Werther (1880)
The Trinity, A Nineteenth Century Passion Play (1882)
The Trinity: a nineteenth century passion-play (E. Johnson, Cambridge, 1882)
A history of the theory of elasticity and of the strength of materials from Galilei to the present time (University Press, Cambridge, 1886-1893; editor)
The Ethic of Freethought (1886)
Die Fronica (1887)
The moral basis of socialism (W. Reeves, London, 1887)
The positive creed of freethought: with some remarks on the relation of freethought to socialism (W. Reeves, London, 1888)
Enthusiasm of the market place and of the study (1885)
The common sense of the exact sciences (Kegan Paul & Co, London, 1885; editor)
Matter and soul (1886)
The ethic of Freethought: a selection of essays and lectures (T. Fisher Unwin, London, 1888)
The Grammar of Science (1892), Dover Publications, 2004 edition, ISBN 0-486-49581-7
The grammar of science (1892)
The new university for London: a guide to its history and a criticism of its defects (T. Fisher Unwin, London, 1892)
On the dissection of asymmetrical frequency curves (1894)
Skew variation in homogeneous material (1895)
Reaction! A criticism of Mr Balfour's attack on rationalism (1895)
Regression, heredity and panmixia (1896)
The chances of death and other studies in evolution (E. Arnold, London, 1897)
On the criterion that a given system of deviations from the probable in the case of a correlated system of variables is such that it can be reasonably supposed to hove arisen from random sampling (1900)
National life from the stand-point of science An address delivered at Newcastle (A. & C. Black, London, 1901)
Mathematical contributions to the theory of evolution (1904)
A mathematical theory of random migration (1906)
Studies in national deterioration (1907)
A first study of the inheritance of vision and of the relative influence of heredity and environment on sight (London, 1909)
On a practical theory of elliptical and pseudo-elliptical arches, with special reference to the ideal masonry arch (with W. D. Reynolds and W. F. Stanton; 1909)
A second study of the statistics of pulmonary tuberculosis: marital infection (London, 1908; editor)
The groundwork of eugenics (1909)
The problem of practical eugenics(1909)
The treasury of human inheritance (Dulau & Co., London, 1909; editor)
Nature and nurture, the problem of the future: A presidential address (1910)
A preliminary study of extreme alcoholism in adults (with A. Barrington, London; 1910)
Supplement to the memoir (by Ethel Elderton) entitled: The influence of parental alcoholism on the physique and ability of the offspring: A reply to the Cambridge economists (1910)
A second study of the influence of parental alcoholism on the physique and ability of the offspring (1910)
A monograph on albinism in man (with Edward Nettleship and Charles Usher; 1911)
The academic aspect of the science of eugenics: A lecture delivered to undergraduates (1911)
Eugenics and public health: An address to public health officers (1912)
Tuberculosis, heredity and environment (1912)
Darwinism, medical progress and eugenics: The Cavendish lecture, an address to the medical profession (1912)
Social problems, their treatment, past, present, and future A lecture (1912)
On the correlation of fertility with social value: a cooperative study (1913)
On the handicapping of the first-born (1914)
Tables for statisticians and biometricians (London, 1914; editor)
Mendelism and the problem of mental defect (1914)
Tables for Statisticians and Biometricians (1914)
A statistical study of oral temperatures in school children, with special reference to parental, environmental, and class differences with M. H. Williams and Julia Bell (1914)
The life, letters and labours of Francis Galton (Cambridge University Press, Cambridge, 1914)
The life, letters and labours of Francis Galton (three volumes: 1914, 1924, 1930; available in full at Galton website)
On the torsion resulting from flexure in prisms with cross-sections of uni-axial symmetry only (with A. W. Young and Ethel Elderton; 1918)
A study of the long bones of the English skeleton (London, 1919)
Tracts for computers(London, 1919; editor)
On the construction of tables and on interpolation (London, 1920)
The science of man: its needs and its prospects (London, 1920)
Side lights on the evolution of man (London, 1921)
On the sesamoids of the knee-joint (Cambridge, 1922)
Tables of the incomplete G-function: computed by the staff of the Department of Applied Statistics, University College (London, 1922; editor)
Study of the data provided by a baby-clinic in a large manufacturing town (Cambridge, 1922)
Francis Galton, 1822-1922, a centenary appreciation (London, 1922)
Charles Darwin, 1809-1882, an appreciation(London, 1923)
On the relationship of health to the psychial and physical characters in school children (Cambridge, 1923)
Home conditions and eyesight: some recent misinterpretations of the problem of nurture and nature'
On the skull and portraits of George Buchanan (Oliver & Boyd, Edinburgh, London, 1926)
The right of the unborn child (Cambridge University Press, London, 1927)
The skull and portraits of Henry Stewart, Lord Darnley, and their bearing on the tragedy of Mary, Queen of Scots (1928)
Tables of the incomplete beta-function (The Proprietors of Biometrika, London, 1934; editor)
Tables of Incomplete Beta Function (1934)
“科玄论战”中的皮尔逊编辑本段回目录
【内容提要】卡尔·皮尔逊〔1〕（Karl Pearson,1857—1936）是英国著名的哲人科学家、百科全书式的学者， 著有科学哲学名著《科学的规范》（1892）。皮尔逊的思想在本世纪初应运而来，通过中国科学社的《科学》杂志的介绍、科玄论战和《科学的规范》的翻译在中国学术界广为人知。本文着重论述在科玄论战中，以丁文江〔2 〕为首的科学派对皮尔逊思想的引用、介绍、理解及引申，和以张君劢为首的玄学派对皮尔逊思想的反诘、批评、误解与曲解，对中国现代思想史上这一独特的插曲作了某些探讨。作者从中看到：1.本世纪初叶，批判学派对中国科学界、思想界和学术界的影响超出了人们的想像；2.当时中国先进的知识分子对科学哲学和科学精神的理解远远超过50—70年代的学人，在对科学文化意蕴的把握上乃至高于今人。
【关键词】皮尔逊/科玄论战/《科学的规范》/丁文江
【正文】
“科玄论战”又称“科学与人生观”论战，是中国现代思想史上不同哲学派别和思想流派关于如何看待科学以及科学与人生观的关系之大论战〔3〕。1923年2月，张君劢（1887—1969）在《清华周刊》发表了一篇人生观讲演。该讲演把法国柏格森的生命哲学和中国宋明理学调和在一起，主张自由意志和内心修养，宣称“人生观问题之解决，决非科学所能为力”〔4〕。地质学家丁文江（字在君，1887—1936 ）面对张君劢提倡玄学，与科学为敌，深恐有误青年学生，遂本着为捍卫真理而战之目的起而宣战，在《努力周刊》（48、49期）撰写长文“玄学与科学” 〔5〕予以批驳。其后，学术界和思想界的诸多名流纷纷参战争论，形成了以张君劢为首的玄学派和以丁文江为首的科学派。论战的文章当年底就被编辑成册，以《科学与人生观》和《人生观之论战》〔6 〕刊行。
丁文江在英国留学七年（1904—1911），1908年入格拉斯哥大学攻读动物学、地质学和地理学。他兴趣广泛，博览群书，在英时对凯因斯（J.M.Keynes）的经济学书每本必读，也熟悉边沁、穆勒以及达尔文、赫胥黎、高尔顿、皮尔逊的著作和思想。丁文江回国后，曾用统计学研究过人体测量学、古生物学和中国历史，可见他与皮尔逊的科学进路亦有合拍之处。据傅斯年回忆，他本人常谈的通论科学方法的书是彭加勒、马赫、皮尔逊和罗素的，此外还有普朗克、爱丁顿和金斯的，丁文江说其中至少有三分之二的书是他读过的。由此可见，丁文江十分熟知皮尔逊，他在论战中也确实是以马赫、彭加勒，尤其是以皮尔逊的科学哲学和科学观锻造自己的思想武器的。
在“玄学与科学”一文中，丁文江揭示出，张君劢的议论的来历，一半由于迷信玄学，一半由于误解科学，以为科学是物质的机械的。针对张君劢等人附和梁启超“欧游心影录”中的观点，丁文江强调说，纵使欧洲文化纵然是破产（目前并无此事），科学绝不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争。对于战争最应该负责的人是政治家同教育家、玄学家，这些人仍然是不科学的。而他们却丝毫不肯悔过，反要把罪名加到纯洁高尚的科学身上，说他们是“务外逐物”岂不可怜。他义正辞严地斥责玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年到近来没有地方混饭吃，忽然装起假幌子挂起新招牌，大摇大摆地跑到中国来招摇撞骗。
如果说丁文江的上述言论继承了皮尔逊的反形而上学和为科学的精神价值辩护的思想进路的话，那么他在阐述科学本性和科学知识论时，基本上沿袭了皮尔逊的科学哲学。他在谈到科学的范围、材料、方法和目的、价值时说，我们所谓的科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求它们的秩序。等到分类秩序弄明白了，我们再想出一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫做科学的公例〔定律〕〔7〕。 不过若是所谓事实，并不是真的事实，自然求不出什么秩序公例。他还说：
科学的材料是所有人类心理的内容，凡是真的概念推论，科学都可以研究，要求研究。科学的目的是要摒除个人主观的成见——人生观的最大障碍——求人人所能共认的真理。科学方法是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细地分类，然后求它们的秩序关系，想一句最简单明ｌｉǎｏ＠①的话来概括它。所以科学的万能〔8〕，科学的普遍， 科学的贯通，不在它的材料，在它的方法。
丁文江完全赞同皮尔逊关于科学的教育价值的观点。他表示，科学不但无所谓张君劢所说的“向外”，而且是教育同修养最好的工具，因为天天求真理，时时想破除成见，不但使“学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。无论遇见什么事，都能平心静气去分析研究，从复杂中求简单，从紊乱中求秩序；拿论理〔逻辑〕来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活。在这里，他也赞同皮尔逊的优生学思想，认为近年来生物学上对于遗传性的发现，解决了数千年来性善性恶的聚讼，使我们恍然大悟，知道根本改良人种的方法，其有功于人类的前途，正未可限量呢？
在论述科学的知识论时，丁文江用书＠②子代替皮尔逊的黑板为例，阐明何谓物何谓质。他和皮尔逊一样，也借用了摩根的术语“思构”〔构象〕称外部客体。他用刀子削铅笔削破手指代替皮尔逊的膝盖碰到桌子尖棱为例，阐明“觉官的感触”〔感觉印象〕过程。他得出与皮尔逊相同的结论：无论思想如何复杂，总不外乎觉官的感触。直接的是思想的动机，间接的是思想的原质。我从我们自觉〔意识〕现象推论起来，说旁人也有自觉，是与科学方法不违背的。科学中这样的推论甚多。他进而表示：
心理上的内容至为丰富，并不限于同时的直接感触，和可以直接感触的东西——这种心理上的内容都是科学的材料。我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论，有什么精神科学、物质科学的分别？又如何可以说纯粹心理上的现象不受科学方法的支配？
丁文江在这里显然借鉴了皮尔逊的感觉论以及心理的东西和物理的东西并无严格的界限、科学的范围也包括心理现象等见解。而且，他像皮尔逊一样认为，凡常人心理的内容其性质都是相同的。觉官的感触相同，所以物质的“思构”相同，知觉概念推论的手续无不相同，科学的真相才能为人所公认。藉于此，他借鉴皮尔逊的合法推理的准则，提出概念推理的三个原则。
丁文江把上述科学知识论概括为存疑的唯心论（skepticalidealism），并认为凡是研究过哲学问题的科学家，如赫胥黎、达尔文、斯宾塞、詹姆士〔詹姆斯〕、皮尔生、杜威以及德国马哈〔马赫〕派的哲学，其细节虽有不同，但大体无不持这种哲学。因为：
他们以觉官感触为我们知识物体的唯一的方法，物体的概念为心理上的现象，所以说是唯心。觉官感触的外界，自觉的后面，有没有物，物体本质是什么东西，他们都认为不知，应该存而不论，所以说是存疑。他们是玄学家最大的敌人，因为玄学家吃饭的ｊｉā＠③伙，就是存疑唯心论者所认为不可知的，存而不论的，离心理而独立的本体。
他接着（重复皮尔逊的话）说，这种不可思议的东西，伯克莱〔贝克莱〕叫它为上帝，康德、叔本华叫他为意向〔意志〕，布虚那〔毕希纳〕叫它为物质，克列福〔克利福德〕叫他为心理质〔心理素材〕，张君劢叫它为我。它们始终没有大家公认的定义方法，各有各的神秘，而同时强不知以为知。旁人说他模糊，他自己却以为玄妙。他引用皮尔逊的电话局和接线员的例子评论道：“存疑的唯心论者说，人之不能直接知道物的本体，就同这种接线生一样：弄来弄去，人不能跳出神经系统的圈子，觉官感触的范围，正如这种接线生不能出电话室的圈子，叫电话的范围。玄学家偏要叫这种电话生说他有法子可以晓得打电话的人是什么样子，穿的什么衣服，岂不是骗人？在这里，丁文江的评论也与皮尔逊的思想一脉相承，他用存疑的唯心论〔怀疑的观念论〕概括皮尔逊的哲学也是可行的，只是皮尔逊的怀疑哲学既是一种精神，也是一种方法：它不仅怀疑感觉背后形而上学的物自体，也怀疑一切神学、迷信和教条乃至陈规旧说。
面对丁文江的挑战，张君劢随即在北京《晨报副刊》发表长文应战。他接过丁文江责备“今之君子……以其袭取之易也”的话题，反唇相讥丁文江的“所谓科学的知识论，无一语非英人皮耳生之言，故君子之袭取，正在君之所以自谥也”。他列举了七条，逐一与皮尔逊的言论进行比较。
（一）在君曰，玄学是无赖鬼。又是诅咒玄学家死完之语。皮耳生〔10〕曰，玄学家为社会中最危险之分子〔11〕。
（二）在君引冒根〔摩根〕氏《动物生活与聪明》一书中“思构”之语。皮耳生亦引冒氏《动物生活与聪明》一书中“思构”之语。（皮氏书四十一页）
（三）在君云，推论之真伪，应参考耶方思（丁译戒文士）〔杰文斯〕《科学原理》。皮耳生曰，关于推论之科学的效力，应参考耶方思《科学原理》第四章至第七章，第十章至第十二章。（皮氏书五十五页）
（四）在君曰，此种不可思议的东西，伯克莱叫它为上帝，……〔12〕。皮耳生曰，官觉背后之物，唯物主义名之曰为物质，伯克莱名之曰上帝，康德、叔本华名之曰意志，克列福名之曰心质。（皮氏书六十八页）
（五）在君所用譬喻，曰书＠②，长方的，中间空的，黄漆漆的，木头做的，很坚很重。皮耳生所用譬喻，曰黑板，亦曰长方的，黄色的，很坚很重。（皮氏书三十九页）
（六）在君说明觉神经脑经动神经之关系，以刀削左手指头，乃去找刀创药为喻。皮耳生说明觉神经脑经动神经之关系，以脚膝为书桌之角所撞破，乃以手压住，乃去求药为喻。（皮氏书四十二页）
（七）在君以电话接线生比脑经。皮耳生以脑为中央电话交换所。（皮氏书四十四页，四十五页）。
我们之所以冗长地引用上述对照，其意在于说明，丁文江在论战中所持的哲学立足点（观点乃至例证）是皮尔逊思想，同时张君劢对皮尔逊的名著也认真地作了查阅和研读。张君劢与丁文江在见解上针锋相对，他当然不会同意丁文江的“后台”即皮尔逊的哲学和进路。于是，他把批驳的矛头转而对准皮尔逊——皮尔逊垮台了，丁文江也就无立足之地和不攻自破了。
在张君劢看来，皮尔逊的科学的知识论其重要之点有三：（一）思想内容之所以组成，则在官觉之感触。（二）因知觉或经历之往复不已，因而科学上有因果概念。（三）科学之所有事者，即将引官觉之感触，分类而排列之，以求其先后之序。他在批评皮尔逊的感觉论时首先引用了其一段言论：
就科学就吾人言之，此在外的世界之实在，即形、色、触三者之结合，换言之，即官觉的印象而已。人类所得之印象，犹之电话接线生之所得之叫号。彼之所知者，但有叫号者之音；至叫号者之为何如人，非彼之所知。故脑神经它一端之本体如何，亦非吾人之所知也。吾人拘束于感觉之世界内，犹之接线生拘束于叫号之世界内，而不能越雷池一步。（《科学规范》六十三页）
张君劢也许是出于他本人的观念论立场〔13〕，他并未像物质论者或朴素实在论者那样把批评的矛头对准皮尔逊感觉论的要害——物质实在或对客观实在的否定。他只是说：“皮氏以为分析世界之事物，其最终不可分之元素，必归于官觉之印象。除官觉之印象外，无它物焉。然依我观之，苟人类之始生，若其所得于外界者，只有感觉，则并感觉而亦不可能。何也？”他接着引用德国《思想心理学》之言论证说，名此为甲感觉，名此为乙感觉，此甲乙之分，已有一种论理〔逻辑〕之意义。此意义也，甲乙感觉所由以构成之分子也。吾人居此世界中，若所谓感觉仅有色之红白，触之刚柔，味之辛酸，形之大小，则所谓辨别性者安从而起？惟其不仅有色形触三者，而尚有与觉俱来之物。譬之红色，一至简之感觉也，然与红俱来者尚有二事：一曰红色如此，二曰此真是红；此二者，即所谓论理的意义也。惟其有此二者，而后有彼此之分，而后有真伪之辨，此则推理之所由以本也。一切感觉不能脱离意义，则皮氏纯官觉主义〔感觉论〕何自成立耶？”
张君劢得出结论说，盖人类之于世界，既已以辨真伪求秩序为惟一要义，则与生俱来者，必有一种辨真伪求秩序之标准。此标准为何，即论理的意义也。他在赞同地引用了康德的先天综合判断学说（伏于官觉接触之后者，必有理性之作用）后断言：
科学家推本人类知识于感觉之说，无自而成立。然此类言论屡见而不一见者，皆自忘其立言之本也。譬之在君师法皮耳生之言曰，事物之实在，皆感觉而已。不知此一语中已含有非感觉的成分。何也？赞成感觉而排斥其他各物，则已有一种是非之标准。是非之标准非感觉也。
在这里，张君劢显然没有完整而准确地把握皮尔逊的知识论。皮尔逊虽然没有明确强调感觉或感觉印象——他的感觉论的基石和科学素材的源泉——中的意义，但是他在界定即时的感觉印象和存储的感觉印象、记忆、联想、意识和思维、知觉官能和推理官能的共济时，已隐含了张君劢所谓的意义和心智之作用，更不必说皮尔逊看重逻辑和理性在科学和知识中的功能、意义和价值了。
针对皮尔逊最爱用的中央电话交换所之譬喻，张君劢引用美国人罗杰斯（Rogers）的话评论说：“苟接线生之全世界，仅以叫号者之声音为限，则所谓电话交换所，将如空气之腾于虚空中，不移时而化为乌有。”他接着阐释道：
罗氏之意，接线生不仅与声音接触；且尝与世界实在相接触，故交换作用之依据，不仅限于声音。诚如是，人类之所接触者，决不限于感觉。而岂感觉之后，必另有它物在，虽其为物之本体如何，为哲学争论之焦点，然吾人之知识世界，决不仅以感觉充斥；则可以断言。人心之辨是非也，别真伪也，即为实在之一点，而岂感觉之所能尽哉？
其实，皮尔逊并未把人类所接触者乃至科学限于感觉，他甚至认为感觉未达至概念或至少未达至知觉水平，都不能作为科学的材料，他只不过是要把超感觉的形而上学的东西排除在科学之外而已。这怎么能说皮尔逊的知识世界为感觉充斥、被感觉所能尽呢？诚然，人们能够通过感觉及其基于其上的推理和猜想，在某种程度上把握实在，但是这种实在的本来面目则是他无法断定的——这正是皮尔逊比喻的本意和价值之所在。诚如爱因斯坦所说：我们企图借助外观、通过概念理解实在，这无异于一个人想了解无法打开外壳的钟表的内部机构；他永远不能把他的答案与实在的机构加以比较，而且他甚至不能想像这种比较的可能性或有何意义〔14〕。作为实在论者的爱因斯坦的比喻和作为观念论者的皮尔逊的比喻在精神实质上是一致的，是发人深省的，罗杰斯和张君劢显然把问题想得太简单了！张君劢说：“世间事物之‘真’者，皮氏曰惟有感觉。我以为苟无辨别真伪之思想，则并感觉之彼此而亦不辨。故所谓‘真’者，除感觉外必认思想，或曰论理的意义，此乃学术上之天经地义，不容动摇者也。”关于第一句话，只是张君劢本人对皮尔逊思想之理解，皮尔逊似乎没有说惟有感觉为真的话。至于后面的议论，我们在上面已作了厘清。同样地，张君劢指责皮尔逊在知识起于感觉抑起于理性问题上执一方（感觉），未辨明感觉和概念同为知识构成之分子，这简直无异于唐吉诃德和风车博斗了。事实上，皮尔逊只是从发生学的意义上认为感觉是知识之源泉，而从知识构成上则认为二者缺一不可，他十分看重理性在科学中的巨大功能。
关于因果概念和皮尔逊的因果观，张君劢是这样评介的：英国学派以经验或感觉为出发点，然反诘以感觉之中并无无形之因果概念在，则彼必答曰，是由其事之屡屡出现，成为一种往复不已之态，此因果之概念所由来也。惟如是，有因必有果者，非必然之真理也，乃心理上之信仰或习惯为之也。此说也，出自休谟，今已成为传统的学说。他进而表明：
科学之所重者，厥在因果律之必然性。自马哈〔马赫〕以来，以因果律必然性之说，不便于说明物理学一切现象，乃为因果律重下一种定义，曰：因果律者，无所谓必然性也，不过记现象之先后，且以至简之公式表示之，以图思想上之省事〔思维经济〕。如数学上甲为乙之函数，则乙亦甲之函数。故因果之相依，亦犹甲乙之相依，此外无他意焉。皮耳生之书，其论因果，一本马哈之说。故其言曰：“科学上之公例〔定律〕，乃以心理的缩写法，记述知觉的先后之序。”“科学之不能证明现象之先后中有内在的必然性。”
张君劢接着评论说：“然以吾人观之，力学上之现象，如一物件上左右各加一力，则其所行之路，为平行方形之对角线。夫物件路线之方向，且能为之算定，则必然性之强可以想见。马氏皮氏辈为维持其唯觉主义〔感觉论〕故，乃擅改定因果律之定义。实则唯觉主义本无成立之根据，而因果律之本意，初不以一二人之点窜而动摇也。”诚然，皮尔逊在因果观上借鉴了休谟和马赫的思想，但并不等同于他们二人。张君劢似乎不了解皮尔逊立足于概率论和统计学，提出了比因果律更为广泛和精致的缔合或相关概念，传统的因果概念只是其一个极端即绝对依赖；他也不知道皮尔逊关于必然性属于概念世界而非知觉世界的命题。他仅凭道听途说来的一点常识，就凭空妄发议论，怎么能不无的放矢呢？其实，无论是马赫〔15〕还是皮尔逊，都对因果性概念的发展作出了有意义的贡献，张君劢即使看到二氏的有关文献，依他的科学知识水平，恐怕也难以弄懂或领悟。
张君劢根据上述分析和批驳，断定皮尔逊的知识论是“脆薄”的。他进而揣度皮氏亦自知仅恃唯觉主义之不能自存，乃有所谓推理之说，而其标准则有三：概念不能自相矛盾；以非反常的人的知觉为标准；各观察者所得推论之一致。在张君劢看来，皮氏之承认此三标准不啻自弃其感觉一元论，而走入唯心派之先天范畴说矣。他还以牛顿持绝对时空概念而爱因斯坦持相对时空概念，马赫不承认有所谓我而詹姆斯承认之等对立为例，反问到底谁算正常，谁为疯子？在这里，张君劢又显露出对皮尔逊思想把握不确。其实，皮尔逊既未抛弃其感觉印象之基石，也未堕入先验范畴——他持进化认识论的观点。至于张君劢的例举，他显然没有弄清：哲学家的无休止的争论属形而上学，早已被皮尔逊排除在科学领域之外；科学家的分歧在于概念层次的不同或概念进化，并非牛顿和爱因斯坦的知觉官能和推理官能不一致，而且具有相同官能的人也会承认爱因斯坦的时空概念比牛顿的高明和进步，而且爱因斯坦的概念也只是暂定的而非最终的。
张君劢还批评皮尔逊关于知识和非知识的划界观点。他在引用了皮尔逊的有关论述后断言，皮氏毅然划一条界线，凡科学方法所适用者，名之曰知识，并指斥皮尔逊眼界“狭小”，把吾日三省吾身的道德知识和乐之美不美的审美知识都排除在知识之外。诚然，皮尔逊认为用科学方法获得的都是知识，但是他关于知识的界定则是宽泛的：知识是对人的心智内容作理性分析所达到的结果，只是知识一词不能用于不可思议之物或不能成为心智内容一部分的东西。他甚至把宗教定义为有限与无限之关系的知识，并认为科学知识只是其中之一部分。不用说，张君劢对皮尔逊的知识之内涵和外延一知半解，而他对后面的观点则全然无知，因为他根本未读皮尔逊的《自由思想的伦理学》（1888）〔17〕。张君劢在文中还引用或转述了皮尔逊关于社会变迁和科学的教育功能的论述，并指明丁文江所言与皮氏同一精神，唯不如皮氏之简单明了。对此，我们就不一一评说了。
在对张君劢的答辩中〔18〕，丁文江又多次引用和发挥了皮尔逊的思想和言论。他批评张君劢对科学的最大误解是以为“严正的科学”是“牢固不拔”，公例是“一成不变”，“科学的”就是有定论的。他在引用了牛顿的自然哲学中的四条推理法则〔19〕后说：
牛顿这种精神，真是科学精神，因为世界上的真理是无穷无尽，我们现在所发现的只不过是极小的一部分。科学上所谓公例，是说明我们所观察的事实的方法，若是不适用于所发现的事实，随时可以变更。马哈〔马赫〕同皮耳生都不承认科学公例有必然性，就是这个意思。这是科学同玄学根本不同的地方。
丁文江在文中又涉及到他的科学万能论：“我说‘在知识里面科学方法可能；科学万能，不是在它的材料，而是在它的方法。’我还要申说一句，科学的万能不是在它的结果，是在它的方法。”在这里，丁文江把皮尔逊的“科学统一”用“科学万能”置换了，显然超越并违背了皮尔逊的本意。不过，他对皮尔逊的怀疑论的理解则是深中肯綮的：
所以存疑主义是积极的，不是消极的；是奋斗的，不是旁观的，要“严格地不信任一切没有充分证据的东西”，“用比喻和猜想同我来说是没有用的”。所以无论遇到什么论断，什么主义，第一句话是：“拿证据来！”
针对张君劢指控他的知识论与皮尔逊一样是唯觉主义〔感觉论〕，丁文江辩护说：我说它是“科学的”，并不是说已经“有定论的”——这是张君劢自己对“科学的” 下的定义，与我毫不相干——是因为这种知识论是根据可以用科学方法试验的觉官感触〔感觉印象〕与正统派哲学的根据不同。新代的经验主义是用经验来讲知识的，用生活手续来讲思想，新唯实主义〔新实在论〕用函数来讲心物关系，惟与唯觉主义的人地位不同，然而都可以说是科学的，因为都是用科学方法来研究知识论的。
丁文江还倡导用科学教育和科学方法改造宗教，这与皮尔逊的思想和精神是一脉相承的。他说：我们极力提倡科学教育的原故，是因为科学教育能使宗教性的冲动从盲目的变成功自觉的，从黑暗的变成功光明的，从笼统的变成功分析的。我们不单是要使宗教性发展，而且要使它发展的方向适宜于人生。唯有科学方法在自然界内小试其技，已有伟大的结果，所以我们要求把它的势力范围，推广扩充，使他作人类宗教性的明灯；使人类不但有求真的诚心，而且有求真的工具，不但有为善的意向，而且有为善的技能！他进而表明：
情感是知识的原动，知识是情感的向导，谁也不能放弃谁。我现在斗胆给人生观下一个定义：“一个人的人生观是他的知识情感，同他对于知识情感的态度。”
在这里，丁文江的发挥和议论是很精彩的，是对皮尔逊思想的合理引申和发展。不用说，我们从中也不难窥见到皮尔逊关于科学的教育功能、科学与宗教、情感与知识、知识即道德诸观点的蛛丝马迹。可以看出，丁文江的论述已超出了《科学的规范》的内容，由此可以推断他还读过皮尔逊的其他论著。
其他有关参战人物也涉及到皮尔逊及其思想。例如，站在张君劢一边的张东荪〔20〕（1887—1972）指出，丁文江的调调本于皮耳生，但却太无抉择了。在张东荪看来，科学乃是对于杂乱无章的经验以求其中的“比较不变的关系”。这个即名为法式和法则（也许是暂定的）。所以科学并不十分注重于内容，而注重于方式，即是关系，即是关系的定式。他还认为，科学对于所取对象可以取名的方法，只由一个所谓的科学方法（即分类与归纳等）高悬于其上，决不能统一。科学的特殊方法虽是二次的，却非常重要。若抽取各别的二次方法以成根本的方法，势必愈普遍而失其独到的精神。在这里，张东荪关于科学即关系定式的观点也本于皮尔逊，但更多地则是本于彭加勒〔21〕。至少所谓的二次的方法，皮尔逊虽未明确强调，却也没有否认其存在和意义。
科学派的王星拱〔22〕（1888—1949）论述说，我们承认，在感触的世界之外，另有一个世界，罗素把它叫做形式的世界，皮耳孙把它叫做概念的世界。他俩的意思固然不同（皮耳孙的概念世界是有描写作用的，而罗素的则无），然而有一点却相同。就是这个非感触的世界是由感触的世界构造起来的，而且这个非感触的世界是绝对地有规则的，这一点却与玄学家所主张的超物质的自由的玄学世界，大不相同。所以皮耳孙说，概念世界是用感触世界建筑起来的。王星拱接着恰当地发挥道：
现在，我们就用皮耳孙的名词概念的世界来陈述我们的意见。类的性质，是存在于概念世界的。科学事实，就是个体性质之表现。科学定律，就是类的性质之表现。类是不能脱离感触世界而独立的。科学定律也是不能脱离科学事实而独立的。所以概念世界中有同因必生同果的定律，感触世界中也必定先有同因必生同果的事实。
唐钺〔23〕赞同皮尔逊和丁文江的有关见解，认为天地间所有现象都是科学的材料。科学中的未知部分在京垓年代以后，或者可以望其渐近于零；但是，要使它等于零，恐怕是万劫作不到的事。然而吾人的知识却是日有进步的，可以不必因此灰心，更不应该因此说科学方法不适用于研究某类现象。如果说唐钺的这些言论是对皮尔逊思想介绍和引申的话，那么他的下述议论则是明显对准张东荪（当然也是为皮尔逊辩护）的：“有人以为各种科学，各自有各自的方法。既然各自有各自的方法，那么科学方法的种类繁杂，当然不能说用科学方法的研究，都是科学；因为一种材料不能适用许多方法的缘故。我的浅见以为各科学固然有各科学的方法，而同时有它们的共同方法。就是心理学同物理学也有共同的方法。……所以不能说一切科学没有唯一共同的方法。既然有唯一共同的方法，那么当然可以说凡用这种方法的研究都是科学。”
【参考文献】
〔1〕李醒民：“卡尔·皮尔逊：著名科学家和自由思想家”， 《自然辩证法通讯》，第12卷（1990），第2期，第65—78页。
〔2〕关于丁文江的生平、贡献和思想， 可参见胡适：《丁文江传》，海南出版社，1993年第1版。胡适认为， 丁文江是一个最有光彩又最有能力的好人；这是一个天生的能办事，能领导人，能训练人才，能建立学术的大人物。傅斯年认为，丁文江是新时代最善良最有用的中国人之代表；他是欧化中国过程中产生的最高菁华；他是用科学知识作原料的大马力机器；他是抹杀主观，为学术为社会为国家服务者，为公众进步幸福服务者。罗素说：“丁文江是我所见中国人中最有才，最有能力的人。”见该书页2，1，184，本段其他资料引自该书第14、34、179、181—182页。
〔3〕关于这场论战，人们从历史、 政治和意识形态角度作了较多的探讨，但从学理上尤其是从科学思潮上的深入研究却不多见。
〔4〕张君劢：〈人生观〉。 参见亚东图书馆编：《科学与人生观》（上、下），上海亚东图书馆印行，1923年12月第1版，1935年6月第9版。
〔5〕丁文江：〈玄学与科学——评张君劢的人生观〉。同前注〔4〕，该文写成于1923年4月12日，发表于4月15日和4月22日。
〔6〕郭梦良编：《人生观之论战》（上、中、下）， 泰东图书局（上海），民国十二年（1923）12月初版。本书与文献〔4 〕所收录的文章略有不同。
〔7〕今译名均以方括号注于旧译名之后，以下同。
〔8〕这是丁文江对皮尔逊思想的过分发挥。 皮尔逊认为科学范围甚广，科学方法有广泛的适用性，但未说“科学万能”的话。
〔9〕张君劢：〈再论人生观与科学并答丁在君〉，同前注〔4〕。
〔10〕“皮尔逊”在中文文献中有多种译法，如披耳生、皮尔生、皮耳孙、皮耳生、毕尔生、皮尔孙等。本文引用原始文献时经用原译名，不再统一，请读者留意。
〔11〕张君劢在此加括号并注（皮氏著《科学规范》十七页）。经我查对，张君劢所引用的是K.Pearson,The Grammar of Science, Part I-Physical,Third Edition,Revised and Enlarged, London: Adam and Charles Black,1911。
〔12〕此处文字与刚刚引用的丁文江的文字相同，故略去。
〔13〕张君劢自认为：吾驳皮氏之言，并非纯守德国菲希德〔费希特〕以后唯心主义者之规矩矣；盖唯心，唯物，唯理，唯觉，本为一种无聊之争执。其实，张君劢的哲学是柏格森的生命哲学和非理性主义、倭铿（R.Eucken）的观念论以及宋明理学的混合物。
〔14〕A.爱因斯坦，L.英费尔德：《物理学的进化》，周肇威译，上海科学技术出版社，1962年第1版，第23页。
〔15〕李醒民：《马赫》，三民书局东大图书公司印行，1995年第1版，第189—192页。
〔16〕同前注〔11〕，Chapter Ⅳ，Chapter Ⅴ。
〔17〕 K.Pearson The Ethic of Freethought and Other Addresses and Essays,Second Edition(Revised),Adam and Charles Black,New York,1901。
〔18〕丁文江：〈玄学与科学——答张君劢〉，同前注〔4〕。 该文发表于1923年5月27日和6月3日。
〔19〕H.S.塞耶：《牛顿自然哲学著作选》，上海人民出版社， 1974年第1版，第3—6页。
〔20〕张东荪：〈劳而无功——评丁在君先生口中的科学〉，同前注〔4〕。
〔21〕李醒民：《理性的沉思——论彭加勒的科学思想和哲学思想》，辽宁教育出版社，1992年第1版，122—124页。
〔22〕王星拱：〈科学与人生观〉，同前注〔4〕。
〔23〕唐钺：〈科学的范围〉，同前注〔4〕。
