博学的人何以越来越少？ 编辑本段回目录
作者：迈克尔·霍利
我们必须保全个人思想的多样性。
信息时代的第二次文艺复兴当前的信息时代已经被恰当地称为第二次文艺复兴（The second Renaissance）。然而，是什么引发文艺复兴（Renaissance）的呢？
它一定与利用崭新方法和空前强大的力量将各种理念和文化汇聚在一起有关。这就是何以谷登堡（Johann Gutenberg , 1398 一1468 ）对第一次文艺复兴那么重要的理由。他所发明的活字印刷术，以及各种有助他发明这种印刷术的新技术和欣欣向荣的航运业，可以说就是那个时代的因特网。它们出现之后，各种理念开始以强劲得难以想象的势头一同向前发展，帮助欧洲进入了一个经济蓬勃发展期，把世界其他地方远远抛在后面。
当前的文艺复兴是由数字媒体革命促成的。从以太网到因特网、万维网再到Goo gle ，从硅生物学到纳米科学，理念世界发生了天翻地覆的变化。就象一个16 世纪文艺复兴时期的男人会因为马鞍袋里有一捆书而感到自己胜人一筹那样，一个拥有电脑的21 世纪妇女会觉得整个人类知识宝库已经被她掌握。
令人感慨的是，在今天，学识广博的人实在太少了。今天，几乎全球任何的文化、理念和创新都只需用鼠标点击一下即可提取，但如果要加以利用，似乎需要有广博的学识才行。可是，现在大多数的学校仍然坚持培养只具有专门知识的年轻专才。想要进入某一特定领域，一个人必须花费很长时间努力钻研这一领域，然后也只不过到达了起点。这可不利于造就学识广博的人。
对于有幸能够进入大学的少数人来说，4 年大学本科教育已经变得只是按照既定课程学习，缺乏探索性。研究生院就更专业化了。今天是有史以来知识（及其传播途径）最大规模地爆炸的时代，然而美国的教育制度却在培养越来越专业的学者。
我非常崇拜美国科学家、政治家富兰克林（Benjamin Franklin , 1706-1790 ）。富兰克林是一个贫穷制皂工人的儿子，自小喜欢读书。他在12 岁那年进入印刷厂当学徒，到24 岁便自己创业，在费城开办了一家印刷厂。他靠自修学会了法文、意大利文和西班牙文。后来，他收购了《宾夕法尼亚日报》 ，并把它发展成为殖民地时期最成功的报纸。他成立过一个小型的政治团体Junto，这是一个工人组织，致力于改善个人生活和社会。他创办了一家火险公司、一家保险公司、一家医院、费城图书馆公司（美国第一所收费图书馆）和美国哲学协会。
40几岁时，富兰克林从他那些欣欣向荣的事业退休，转而投身技术领域。这时，他已经发明了高效的取暖设备富兰克林壁炉和供潜水员用的脚蹼。他还发明了玻璃键琴。当然，他对人类最大的贡献是他在研究闪电和电这两方面的成就。他晚年时视力变差，于是发明了双光眼镜。在政治和外交方面，富兰克林与杰斐逊（Thomas Jefferson , 1743-1826 ，后来成为美国第三任总统）一起致力于争取美国的独立，并协助起草了美国的《 独立宣言》 。
他在84 岁那年去世。富兰克林一生的成就既辉煌又富于启发性，然而，最令我钦佩的是他自小就不断努力修身养性。他为自己列举了13 种必须注重的德行（包括节俭、慎言、谦虚、正直、整洁、冷静等），并且制作了一张记分卡记录自己在这些方面的表现。富兰克林就是要让自己变得更好、活得更好。
没有人说你应该完全不在乎金钱。在今天这个世界里，我们也许根本不可能实现有创造性的生活并在许多领域中都有重大贡献。然而，我们必须关注自己的“智力生态”( Intellectual ecology）。全球以电脑为媒介的沟通已经展示了一种新的均衡力量，可是，丰富的在线知识会促进专业化还是不同领域间的知识共享呢？目前谁都没有答案。
既然如此，我们应如何为自己作好准备，才有希望过一种有建设性、有很多发明的生活呢？从前我的答案一直是：不断学习，增加知识。但后来，我从富兰克林那里得到启发，发现了一个更能帮助我们终生学习的诀窍，那就是永远记住：你如果不思进取，就会完蛋。
“第二次文艺复兴”——信息技术视野下的现代性编辑本段回目录
吴伯凡
一 古登堡与“黑暗时代”的终结
历史学家在说到文艺复兴的时候，常常要提到一长串大师和巨匠的名字。但有一个人的名字不是被忽略不提就是被一笔带过。这个人名叫谷登堡（Johann Gutenberg），本来是德国美茵茨的一个金匠，大约在1450年，他对一台旧的榨油机（一说葡萄榨汁机）进行改造，发明了西方历史上第一台活字印刷机。后来他又进一步发明与近代活字印刷术相关的一系列技术（铸字盒、铸造活字的合金、油墨）。他开始用他发明的印刷机来印《圣经》。与当时的大多数平民一样，这个穷工匠知道的书只是一本《圣经》。
第二次文艺复兴在此之前，普通人对《圣经》仅仅是听说。一本圣经不啻是一件稀世之宝，因为圣经是深居在修道院的修士们长年累月地在羊皮纸上缮写出来的，要“出版”一本圣经（谷登堡印出来的圣经共有1282页，手抄本的圣经要比它厚得多）需要三四年时间，而且“印数”只有一本。然而有了古登堡发明，一位出版商不足两个星期就可以印四五百本书。在1453年至1500年期间，在欧洲出版的图书已达三万多种，这相当于当时一家大图书馆历代藏书的总数。
书籍的生产能力的猛增，是近代教育兴起的直接原因。（正如只有计算机业从大型机时代进入微机时代后，电脑教育才在整个世界漫延开来。）这个时候，知识的生产和传播已告别了手工作坊里师徒之间小规模低效率的秘技传授，走向工厂式的生产——大批量、流水线式的生产。在生产货物的工厂之外，出现了一种以同样方式组织起来的“工厂”，从事知识生产和“运输”（传播）的现代学校教育体系。学校的出现，又导致书籍的生产（写作）和消费（阅读）快速同步增长。印刷机在这个过程中担当着极为重要的功能——知识的大批量集散。印刷机把一个知识增长缓慢、信息高度垄断的社会激活了。现代世界由此诞生。
当唯利是图的书商们翻过阿尔卑斯山，把一箱箱书运到意大利半岛时，他们实际是在做一件他们完全想不到的事：让被专制、愚昧和贫穷的欧洲告别中世纪——历史学家称之为“黑暗时代”（Dark Age）。受利益最大化冲动驱使的书商很快发现，《圣经》以外的书远比《圣经》受人欢迎。而在当时，读书识字的人几乎全是神职人员，让他们来写满足世俗口味的书是不可能的。除马可·波罗、彼得拉克以外，不抱持神本立场的世俗或半世俗作家寥若晨星。
然而书商们还是找到了作者。这是一个阵容庞大而且用不着支付稿酬的作者群：一千年多年以前，基督教尚未统治世界时古希腊和古罗马的文学家、思想家。后来的历史学家之所以把这一时期称为“文艺复兴”（Renaissance），就是因为这一时期是古代作家的作品得以重见天日，再一次被广泛阅读的时期。现当代学者反复论及的与复古倾向（反近的传统回归古老传统）密切关联的“世俗化”（secularize）、“人文主义”或“人文化”（humanism），“现代化”，实际地上与一大群书商有关，其源头则可以直接追溯到古登堡。用麦克卢汉的话来说，现代文化实际上是“古登堡的遗产”，而现代文化的一颗颗巨星则可以统称为“古登堡星系”（The Gutenberg Galaxy）。
二 信息霸权的技术机制
伯曼曾经用《共产党宣言》中的一句名言来概括“现代性经验”——“一切稳固的东西都烟消云散”（直译为“所有一体化的东西都消散了”或“所有固体式的东西都变成了气体”）。从文艺复兴前后欧洲社会信息的质态和模态发生的巨大变化，我们可以生动地体会到“固体性”、“一体性”（solitary）向类似于“空气”的多质性（variety）、分延性（difference）、散漫无无际（boundlessness）转化的“现代性经验”。
在经典社会理论中，对于“现代性”的思考始终是围绕这一转化来展开的。西美尔对现代现象的本质界定为——它的本质就在于“它根本就没有本质”，韦伯把现代社会话语形态描述为“一神教”向“诸神纷争”的转变，舍勒从个体的体验结构上把握现代性，现代性的基本特征就是“感性反叛逻各斯”。这些基本判断都与马克思的“一切稳固的都烟消云散”具有内在一致性。而这一切都鲜明地体现在古登堡的印刷机（当时最先进的信息技术）所导致的信息和知识状态的巨变上。
谷登堡的发明所造成的后果最初只限于文化和知识领域，但它最终导致了一场前所未有的经济模式和政体革命。麦克卢汉说：“印刷品在文艺复兴时期释放出巨大的心理和社会能量，……因为它把个人从传统的群体中解放出来，同时又提供了一个如何把个体凝聚成一股强大力量的模式。个人创业的精神使作家和艺术家去进行自我表现的修养，同样的精神引导其他一些人去创建庞大的公司，包括军备的和商业的公司。”这一点在作为文艺复兴运动延伸的宗教改革运动中表现得更为明显。以通常被称为“上帝的圣言”（The WORD of God）的《圣经》为例，在作为“圣言”在人间的唯一代言者和上帝神圣权能的唯一合法的代理者的教会看来，印刷本《圣经》决不是羊皮纸《圣经》替代品；相反，前者是后者最具威胁力的顽敌。宗教改革领袖马丁·路德把拉丁文圣经译成德语大量出版，对天主教会来说，这无异于釜底抽薪。
在此之前，信徒要想领承上帝的福音，只能到教堂来，作为微不足道的听众之一来聆听据说是来自彼岸的声音。教会的信息霸权完全得益于落后的信息技术和知识生产机制。作为天国与尘世的唯一中介机构，教会可以大批量出售天国的入场券（即“所谓赎罪券”）。教会对非正统思想的不宽容说到底是一种“基于自私自利的不宽容”（房龙语），被它所垄断的“福音”对于信仰个体来说实际上是一种巨大的灾难——思想和现实的自由被完全剥夺。
从（早期非建制性基督教）争取个人自由到（教会基督教）扼杀个人自由的“契机”，就是普遍的个人自由和个人权利（right）被暗中置换为某些人甚至某个人的自由和权力(power)，个人的独立被暗中降解为特定个人的独裁。自由的理想就这样成为一个“被背叛的遗嘱”。对此，路德描述尤其生动：美丽的让人畅游其间的湖泊，年深日久，会因泥沙的沉积而成为灾难性的又让人无法自拔的沼泽。这样的故事一再发生并将永远发生下去。
然而同样一再发生并将永远发生的还有另一个故事：当泥沼严重地威胁人的生存时，总会出现这样的人：他提醒人们，这里本来是一片清流澈的湖泊，为了生存，我们必须竭尽全力地清淤。马丁·路德本人就是这样的人。用我们今天的话来说，他发动那场历史性的清淤运动（宗教改革），其实是一场反抗既得利益者推行的“知识产权”运动。我们不妨简单地回顾一下这段历史。
耶稣带着他的门徒传播福音，虽四处受追逼而在所不辞。在他最终因传播福音而惨死时，他托梦给他的门徒：“你们往天下去，传福音给万民”。（《马可福音》16：15）从此以后，他的门徒，以及门徒的门徒……在天下传播福音。随着时间的推移，体制化、中心化的传播方式代替了原来“一对一、面对面”（One to One, Face to Face）的口传布道，出现了一个职业化、实体化的教士阶层，他们逐渐尝到了职业化、中心化的好处，并努力谋求更大的好处。
为了确保被他们据为己有的“知识产权”，他们想出了富有成效的方法：隐藏福音的“源代码”，只公开“目标代码” 。具体的做法是：用一种只有他们能懂的语言（拉丁文）来书写“上帝的圣言”。任何人想要听到“上帝的圣言”，必须经过教会这一中介。对他们来说，“上帝的话”像是一座开采不完的金矿；对信众来说，圣经就像一只煮不烂的鸭子，他们每一次都要为他们闻到的香味付费。
事实上，不少IT评论家都看到计算机领域里维护知识霸权的行为与中世纪教会的做法异曲同工。尼葛洛庞帝在《数字化生存》中谈到五六十年代的大型机的特点时说，“科学家曾经下意识地保持电脑的神秘性，就好像中世纪黑暗时代的僧侣，刻意维护自己独尊的地位，或像当时的某些人，要独自把持古怪的宗教仪式一样。”
路德对这种教会盗取上帝的知识产权后极力反盗版的行为深感不满。1517年10月31日，他在维腾贝格大学布告栏上贴出了一张名为《九十五条论纲》的檄文。在我们今天看来，这是一份提倡“剥夺剥夺者”，强烈主张“盗版有理”的宣言。“上帝的话”归上帝所有，而他从一开始就把“版权”让渡给了万民。
然而批判的武器不能代替武器的批判，仅有反抗权威的理念是远远不够的。使路德主张化为现实力量的，是一种强有力的技术——他的同胞古登堡在半个多世纪以前发明的印刷术。这场媒体革命颠覆了教会极力维护的“知识产权”。在德国，由路德译成德文的圣经随处可见。人们再也不用簇拥在教堂里领受福音了，宗教信息由此而告别了 “大型机时代”，走和了“个人电脑时代”。
但谷登堡的遗产所引发的后果远不止这些。
三 部落主义、民族主义与文本
研究汉字对中华民族形成和稳定的学者注意到，在幅员如此辽阔，方言杂多的地方，如果语言中没有一种超越语音的整合性因素，将会出现多得难以计数的语言。由秦始皇统一的方块汉字的非拼音特点，使得它成为一种软件式的防御设施，在维护中国政治、文化一体化方面所起的作用，远大于他修的万里长城这种硬件式的防御设施。比如说，对于北方人来说，岭南人所讲的话听起来无异于外语，但他们共同使用的方块汉字最终在词法、句法和发音上框定了两种语言变异的限度，使它们之间的差异始终是两种方言而不是两种语言之间的差异。同样使用了汉字的日语之所以不是汉语方言，就在于它本质上是一种拼音文字。在使用拼音文字的欧洲，英语、德语、法语中不少词的发音之近似程度，远大于汉语中两种方言中某些词的发音，但它们是三种语言而不是一种语言中的三种方言，主要是因为这些语言都是拼音文字，它们之间并不存在着一种超越语音的整合因素来限制它们的差异发生质变。
《旧约·创世记》第11章中著名的上帝为阻止诺亚的子孙建造通天塔而变乱他们口音的著名故事，隐含着这样一个现代管理学和传播学都承认的原理：一个政治、经济和文化组织（从国家、民族到企业、行会）的生成和维护必须以信息的超越诸多异质因素的同质化为前提。
麦克卢汉注意到这一点。他把“印刷词”（printed words）称为“民族主义的建筑师”。作为一种意义实体，印刷文本将人们通常表达所使用的语言（口语）中丰富、但不具普适性的语式（语音、语调、手势、面部表情、身体动姿）过滤掉，它把表达中展示（show）的成分清除掉，只保留可以用书面语言替代性描写（depict）的成分。
如果看一看韦伯对于现代社会特征的观察，我们就能直观地看出现代社会制度建构与印刷文本的组织过程的本质相关性。现代社会的基本特征——“理性化”也就是一个”巫魔的祛除”（disenchantment）过程，在政治领域，也就是“奇理斯玛型权威”、“传统型权威”向“法理式权威”转化的过程。具有“奇理斯玛”效应的人在一个组织内获得的权威是以其整体的人格魅力为基质的，权力与魅力的施展是同步发生的。他所使用的语言是包含大量体态语言的“口语词”（oral words）。这种权威的影响力固然强烈，但由于他的语言（口语词）是“面对面”情景下使用的语言，所以他的影响范围极其有限。此类权威只能是部落化的权威。与之相反，“法理式权威”既不是凭其非凡的人格魅力也不是凭其世袭身份，而是凭诉诸于理性的法律的权威而获得的，人格魅力对其权威性只起到辅助的、甚至无关紧要的作用。
这种差异类似于著名作家的权威性与著名演说家之的差异。作家无需具有演说家的感染力，但其影响力使后者相形见绌。作家通过文本这种信息直通车将他所要表达的意义以“一对多”（one to all）的方式传达给读者。他的力量在于，在不借助面对面说服、感染（如演说家、游吟诗人和说书人所曾经做的那样）的前提下如何施展具有普遍性的说服力。与此相似，现代民族国家的权威性无需神圣性论证（如西方教会国家的教皇和中国古代被称为“天子”的皇帝所做的），而只需求助于体现在法律中的合理性论证。理性化的法律、规则是社会管理的语法，社会的正常运行完全依赖于这种语法的有效性，而不依赖于管理者的人格魅力。
“民族国家”一词是由法国律师、政治家博丹在1576年在其《国家六论》中首次使用的。正是在文艺复兴之后，“民族国家”（作为教会国家的对立面）才以一种新型的政治实体的面目出现，所以它是一种重要的“现代现象”。回顾一下传播史，我们就能看到，教会国家的衰落和“民族国家”的出现，是与拉丁文作为欧洲唯一正式的书面文字（书写圣经和神学的法定文字）逐渐被各种民族文字代替的过程同步的。
在这个过程中，印刷技术同时担当了同质化和异质化的功能。从羊皮纸圣经到印刷本圣经以及大量的世俗化读物的出现，欧洲在政治、文化上的一体化（其实就是天主教会以信息霸权为基础的文化和政治霸权状态）因为印刷技术的出现而瓦解，这首先是一个异质化过程。在各民族内部，由于印刷技术的出现，催生或完善了记录这些民族语言的书面文字，各民族的文学从民间口传阶段进入书面语言阶段，出现了现代意义上的德语文学、法语文学、英语文学和西班牙语文学。印刷文本具有屏蔽、超越口语中的各种偶然因素的力量，打破了各民族内部的部落性语言的独立性，各部落性语言的权威性被普遍通行的“印刷词”逐渐消解，这就是印刷词的“解部落化”（detribalization）功能。
印刷技术先是在语言上，进而在文化和政治上齐头并进的异质化和同质化过程，最终导致了同质化与异质化、解一体化与解部落化的暂时调和——“民族化”（nationalization）。民族化是始终处于悖论状态的现代性的一个表征。
“现代现象”诸悖论状态都可以在印刷文本的悖论状态索解。与“演说者——听众”传播模式殊为不同，印刷文本是面向个体的信息传播方式，个人化本是其初衷。但印刷文本又与“一对一”书信文本之间又存在着巨大差异。一对一的书信文本是一对一、面对面交谈的“口语词”的替代方式。与口语词相比，书信文本已经渗漏了大量的信息并加进甚至伪造了大量信息（与口语相比，书面语言为说话者掩盖、矫饰提供了巨大的自由空间）。而印刷文本的传播模式是“作者——众读者”之间“一对多”的星状结构。
不过，文本与一对一的交谈最大的差异在于，信息的接收者与发送者之间不是双向互动，而是单向性的，信息接收者无论有多大的主动性，他在阅读时无论他怎样将他所接收的信息有意无意地进行个人化理解和诠释（想想“一千个读者就有一千个哈姆雷特”的老生常谈）终究是被动的。意大利著名作家（《玫瑰之名》的作者）、文艺批评家昂贝多·艾柯中肯地指出：“从‘无限衍义’这一观念并不能得出诠释没有标准的结论。说诠释（‘衍义’的基本特征）潜在地是无限的，并不意味着诠释没有一个客观的对象，并不意味着它可以像水流一样毫无约束地任意‘蔓延’。说文本潜在地没有结尾并不意味着每一诠释行为都可能得到一个令人满意的结果。”（艾柯等著《诠释与过度诠释》第28页，三联书店，1997年版）隐含在文本中的“作者意图”暗中划定了诠释的边界，这边界决定了读者不可能天马行空地理解和诠释，虽然“作者意图”与文本在读者那里产生的实际效果并不存在牢固的对应关系。
从下文将要进行的文本与超文本的对比考察中我们将更加明确印刷文本中作者对读者的潜在控制和奴役。但现在我们至少可以明确这一点：印刷文本中充满着悖论性：个人化与非个人化、自由与奴役、多向度与单向度、开放与封闭……等等。现代民族国家的制度设计同样处于一种悖论状态，极权主义和自由主义的民族国家都可能以各自的方式通向奴役之路。法兰克福学派的“批判理论”在此方面已作了大量论述。不过，对这一点揭示得最深动的是英国作家乔治·奥威尔。
四 新的“中世纪”及其终结者
1948年（此时，世界上第一台计算机ENIAC研制成功才两年），乔治·奥威尔写了一部题为《1984》的小说。这部小说想象性地描绘了1984年的世界政治格局和个人的生存境况。那是一幅可怖的图景：世界上只有三个国家（“欧亚国”、“大洋国”和“东亚国”），世界上的思想简单得可以用三句口号（“战争即和平”、“自由即奴役”、“无知即力量”）来概括。这三个国家只是由于巨大的利益冲突而相互仇视，但在具体的手法遵守着本质同一的哲学，即上面这三句口号。每个屋间都安装的“能够同时接收和放送”的“电幕”一方面将谎言无数次重复（由这个国家专门负责撒谎的“真理部”负责），使之呈现为真理，一方面保证每个人每日每时在国家的眼皮底下活着。
主人公温斯顿·史密斯感到自己“似乎不仅丧失了表达自己的能力，而且甚至忘掉了他原来想要说什么话了。”当他想要写日记的时候，突然发觉千篇一律的生活已使他对这一天是不是1984年4月4日都感到没有把握。国家不仅在空间上而且在时间上使国民的生活“一体化”。一点模糊的记忆和残存的良知终于使他写下了一段稍具个人色彩的文字：“千篇一律的时代，孤独的时代，老大哥的时代，双重思想的时代，向未来，向过去，向一个思想自由、人们各不相同但并不孤独的时代——向一个真理存在、做过的事不能抹掉的时代致敬！”
在这部小说中，“电幕”是一个关键的且反复出现的道具。它是“自由即奴役”的官方哲学最生动的体现——“电幕”并没有以暴力强迫你做什么或不做什么，它只是几十年如一日地展示着一些精心剪裁的事件、会议和统计数字，高喊着让你烂熟于耳的标语口号。但你所做（包括如何做梦和做爱）、所思（包括梦话和日记中的思想）都在他的监视和控制之下。在这个“电幕”无所不在的国度里，最大、最罕见的幸福就是“在一间没有电幕的屋子里一个人关起门来读禁书的世外桃园之感”。
由于“电幕”在整个小说情节发展中具有关键意义，所以，要看奥威尔的预言是否准确，只需看1984年的世界是不是一个“电幕”无所不在的世界。事实上，1984年的世界上，这种“能够同时接收和放送”的电子设备并不存在，至少不是无处不在。与这种设备有几分相似的是电视。但电视与“电幕”最大的不同是，电视台只能放送而不能接收来自接收端的信息。据此当然可以说，奥威尔是言过其实。但问题在于，连奥威尔本人也知道，他的想象是漫画式的，他本来是想用这种夸张性的描写（“反面乌托邦”）来表达他对于未来社会的隐忧——在一个政府享有充分的信息霸权的社会，极权主义社会将彻底扼杀个人自由。
现在看来，奥威尔是最早意识到日益发达的信息技术将重新塑造现代社会的作家之一。《1984》比任何现代大众文化理论（比如法兰克福的文化批判理论）都深刻地表明：现代通信和传播技术有可能成为极权主义最得力的帮凶。如果说谷登堡发明的信息技术摧毁了中世纪的极权主义的文化和政治，那么，二十世纪中叶开始兴起的信息技术（以收音机、电视为代表）将出人意料地使导致中世纪的复归。
到本世纪七八十年代，与奥威尔笔下的电幕有几分类似的电视在发达国家已经成为“媒体之王”。“在1979年秋，98%的美国家庭有电视机，平均每天有7小时电视机是开着的。这就是说每年在2500小时以上，相当于100多个整昼整夜。一个人在这样的情况下生10年，等于有整整3年在看电视。”“电视的出现让大众媒介占有我们醒着的时间的三分之一，不仅改变我们对闲暇时间的使用，也改变了对媒介的使用。”（施拉姆、波特著《传播学概论》第248、253页，新华出版社1984年版）电视已远不只是生活的点缀，看电视不再是一种可供选择的娱乐方式，它以强劲的势头令人别无选择——人们的生活本身就是看电视，或者说人们的生活围绕电视来展开。
这并非言过其实。人们从精心剪裁的新闻里了解现实，从古装肥皂剧里感悟历史，从五花八门的广告里建立信仰和崇拜。阿多尔诺说，“人们已不再从音乐会上听到贝多芬的第九交响曲，而是每天从芭蕾香水广告的四句‘欢乐颂’唱词中得知。”它把一切纵深的东西扁平化、橱窗化，以繁茂芜杂来冒充丰富多彩，以大杂烩的信息来对大众实施“平均化”的独裁。它通过使观众“无所不知”的方式来一无所知，通过使他们全都会说同样的话而不会讲一句属于自己的话来“变乱口音”（使沟通成为不可能）。电视台就像一台巨大复印机，使人的知识和感受在“最低公分母”上整齐划一。它在从事大批量复制浮皮潦草的信息的文化工业的同时，不断复制着浅陋的文化和人格，使它的观众成为无明显差异的人格复印件，每一天在电视面前“天涯共此时”的人其实是丧失了沟通和表达能力的“孤独的群众”。以电视为代表的大众传媒与奥威尔设想电幕异曲同工地造就了一个“千篇一律的时代，孤独的时代，老大哥的时代，双重思想的时代”。（有关电视如何造成对思想和感觉的双重扼杀，如何通过对大众温柔的侍奉和迎合来实施奴役和独裁，参见拙作《孤独的狂欢》的第二部分“大众时代的按摩”。）
正如一些学者指出的，奥威尔对二十世纪后期人类生存境况的悲观想象，是基于他对二战期间德军与盟军之间所进行的“信息战”的感受。纳粹德国宣传部长戈培尔的名言“真理就是重复三遍的谎言”给欧洲知识分子流下了深刻的印象。这一点我们可以从著名艺术史家、美学家贡布里希的亲身经历中体会到这一点。
二战期间，贡布里希在BBC的监听站工作。他“听到了、录下了、翻译或解释了德国电台对德国人民广播的大部分节目”。作为一个史学家，他不仅从现实的生活中目睹了这场战争，“而且还从一面哈哈镜中——戈培尔曾经想让德国人民从这面现实的镜子中看这场战争——目击了这场战争。”贡布里希这一段经历使他对“错觉”这种独特的感觉形式有了深切的了解，这也是他的名著《艺术与错觉》的写作机缘。在他看来，纳粹主义的政治在很大程度上就是一种充分利用大众错觉的“艺术”。希特勒在读了一本名为《大众心理学》后坚信，“群众基本上是不讲理性，屈从于感情的，偏激的。宣传要想给每一位听众留下深刻印象，就必须反复宣传少数几个主题式口号，这个主题式口号要无休止地重复。用希特勒的话来说，‘宣传可以有变化，使宣传显得丰富多彩，但是任何变化都不得破坏主题的内容，而必须自始至终宣传同一件事’。”（《理想与偶像——价值在历史和艺术中的地位》第152页，上海人民美术出版社，1996）
奥威尔在二战结束刚刚三年就写下的这本书，实际上是在向世界发出这样的警告：纳粹主义不会因纳粹德国的灭亡而绝迹。因为技术的使用者虽然灭亡，但技术犹存，而且还会日益发达。广播，以及后来的电视，都是典型的“一对多”的“中心主义”（centralism）传播媒介，都包藏着无法限制的权力，可以被极权主义驾轻就熟地利用。
也许在奥威尔头脑中，二战的创伤记忆过于强烈，他对于极权主义的变式失去了想象力。他没有想到，戈培尔的名言运用到商业领域同样成功，现代社会对于身体的管制有可能采取融合极权主义与消费主义的方式来进行。他没有想到，黑暗并非只有冬夜里的黑暗一种，除此之外，更为普遍的是“温柔的黑夜”，“永恒的黑夜正威胁着我们，那黑时间来自我们不以为念的熊熊燃烧的烈日”。（见约翰·奥尼尔《身体形态——现代社会的五种身体》第四章“消费身体”及结论“人类身体的未来形态”，春风文艺出版社，1999）
不过，奥威尔最没有想到的是，信息技术的发展将从反过来颠覆旧有的传播模式，从而终结新的“黑暗时代”。
正是在1984年，一种新的处理信息的机器诞生了。这一年，美国苹果电脑公司Macintosh个人电脑研制成功。这不只是计算机技术上的一个重大突破，在文化史上，它的意义非同小可。美国著名电脑文化研究者彼德·雷登（Peter Leyden）甚至说，1984年与1450年一样，是一个划时代的年份。
早在1981年，IBM就推出了被命名为IBM PC的个人电脑（它被1982年的《时代周刊》评为当年的“风云人物”），但操作起来仍然相当复杂，Macintosh电脑首次使用了图形界面，并且可以用鼠标（而不是键入一串串字符）来操作（我们现在使用的Windows就是继承了Macintosh的技术理念）。复杂的计算技术被一种轻松的操作方式屏蔽在后面了。它向人们表明，操作计算机不再是专家的特权（正如1455年以后阅读圣经不再是教士和僧侣们特权）。
这里无法详述计算机和网络的历史（这方面的材料可参见拙作《孤独的狂欢》第一部分和郭良《网络创世纪》全书），而只能说明它的基本脉络。一般说来，计算技术分别沿“非连接性计算”（unconnected computing）和“网络计算”（network computing）发展，最终走向全盘网络计算（单机只是网络的中间技术环节）。细分起来有以下几个阶段：
一、非连接性大型机阶段（40年代中后期到60年代中后期）。这一时期，计算机研制、操作完全是极少数专家的事务，并且基本上用于军事目的。普通人根本无法想象它与自己的生活有什么关系。
二、连接性与非连接性并存的大型机阶段。但无论是前者还是后者，也都主要是用于军事和科研。为了使美国的军事指挥系统免于在受到突然袭击后瘫痪，1969年，国防部高级研究计划署（ARPA）组织建立一个非中心化（处处可以成为中心因而无中心，整个系统没有“致命点”）的电脑指挥系统，这个名叫“阿帕网”（ARPAnet）电脑网络，这就是后来的Internet的前身。
三、大型机向微型机过渡阶段。1971年，成立才一年多的英特尔公司研制成功世界上第一块微芯片（微型处理器），这为计算机的小型化奠定了基础。整个70年代，是微电脑的孕育期。
四、PC阶段。1981年，世界上第一台微型计算机问世，标志着计算机迈向平民化的开始，其中1984年问世的Macintosh使计算机操作的学习成本大大降低，是计算机平民化的一次飞跃。在大约15年的时间里，计算机从专家的计算工具变成了普通人接收、贮存、处理、发送信息的工具。
五、全盘网络化阶段。1989年，伯纳斯—李（Timothy Berners-Lee）在超文本技术的基础上，发明了万维网（World Wide Web）技术，极大地调动了Internet的潜能。预示着Internet 在90年代的迅速繁荣。在不到10年的时间里，原来只有少数专家使用的Internet成为普通人通信工具。目前，计算技术正朝着“无所不在的计算”方向发展。
电脑的显示器与电视大同小异（外型看起来就是一个“电幕”），但当坐在电视机前的观众坐在电脑前的时候，他们的角色发生了根本的变化。我们可以举出Internet与以电视为代表的大众传播媒介的众多差别，但二者之间最大的差别在于传播模式的根本差异。如果用一句话来概括，那就是信息传播中的“发送者主权”转变为“接收者主权”。
在大众传播模式中，信息源（电视台、电台、报社）是一种高度垄断性的资源。信息的接收者被习惯地称为“受众”——被动接收信息的大众(mass)，他们对于他们能接收什么或在什么时间接收没有任何主动权。发送者把他们制作好的信息整齐划一地“推”（push）向受众，受众必须无条件地接受发送者推向他们的信息。
对于Internet用户来说，信息源再也不是什么稀缺资源，因为每一个用户可以同时担当着信息的接收者和发送者的双重角色。Web不仅彻底消除了广播媒体在时间和空间上的 强制性， 而且正在不断消除信息品质的单一性和扁平性——用户可以按个人的兴趣和知识水平，在网上无需迁就别人，各得其所地找到信息，并随时对接收的信息作出反馈。每个用户都可以通过一系列命令“ 把我放进媒体中”（put me into media）。
网络的这种效应被称为“解大众化”（demassification，又译“分众化”）。这个词是托夫勒在15年前出版的《第三次浪潮》中首次使用的，但正如我们前面已经看到的，印刷本圣经使簇拥在教会周围的信众“解散”，也属于“解大众化”效应——固定的、可以任何意操纵的听众不复存在，进而言之，这也就是“稳固的东西烟消云散”。
我们知道，天主教会之所以拥有信息霸权，就在于同时作为信息源和信息通道的《圣经》的稀缺，而当信息源和信息通道足够多时，信息霸权自动瓦解。与当初印刷机摧毁作为垄断性信息源的教会的权力一样，Internet正在剥夺各种大众媒体的信息主权，使之回到个人手中。从大型机到个人电脑，是极其重要的一步，但信息主权的个人化并未完成，因为个人电脑这种“非连接性桌面机器”（unconnected desktop machine）所造成的“个人化”实际上是一种孤立化，人们可以用它单独处理信息，但不能交流、共享各自的信息。
只有以一个共同体为背景，才谈得上个人化。当信息技术由PC阶段发展到全盘网络化阶段时，信息主权的个人化才得以实现。当用户通过自己的PC上网时，实际上是通过它来操作人类共有的“大电脑”——Internet。Internet实际上是给用户提供的无数条直接通向无数信息源的“捷径” （shortcuts）的集合，它使过去因信息通道稀缺而出现的各类信息中介不复存在。这种现象被称为“解中介化”（ Disintermediation ，cutting out the middleman）。
“解中介化”本来是一个金融术语，指资金从金融中介机构转移走（大量提款），从而消弱银行在投资活动中的作用，直到最近它才用来指Internet对各种中介机构的消解作用。其实文艺复兴（以及后来的宗教改革）也是大规模的“解中介化”运动。中介组织和中间人（文艺复兴时期的教会和当今林林总总的产业巨头）最提防的供求双方的直接见面，极力凭借信息渠道的稀缺和不通畅来大获其利，而印刷机和Internet的革命性力量就表现在他们对于中介的强大的破坏力。它们分别是两个“黑暗时代”的终结者。
五 超文本：意识反叛文本
当我们把印刷机与Internet相提并论时，马上会遇到一个问题：后者所颠覆的难道不就是前者所造就的文化和社会形态吗？换言之，既然这两种技术都是革命性的，文艺复兴之后为什么会出现“第二次文艺复兴”呢？
前面已经指出，印刷文本与民族国家一样，都体现着现代性的悖论状态。现代社会中的人，既受益于并苦于现代信息技术的发达，又受益于并苦于现代信息技术的不发达。我们看到，具有开放与封闭双重特性的现代民族国家和印刷文本，在更加发达的信息技术的冲击下趋于瓦解，被印刷文本所塑造的社会的现代性正在被超文本所引发的后现代性所替代。
这一切都源于超文本与印刷文本正相反对的特质。
提出“注意力经济学”的高海伯（Michael Goldhaber）指出，在阅读过程中存在着严重的注意力不对称。读一本书，就是向一本书的作者付出注意力（pay attention to the author），但读者的这种付出是不受回报的，尽管读者时不时感觉到作者在注意他，就像当你凝视一幅画像的时候，常常感觉到画中人也在盯着自己，当你换一个角度看这幅画的时候，你感到画中人的目光随着你的移动而移动。
文艺复兴初期著名神学家尼古拉·库萨生动地描述过这种情形：“你们中的每一个人，无论是从什么地方观看它，都会产生这样的体验：似乎只有自己在被它观看。站在东边的兄弟觉得那张脸在朝东看，站在南边的兄弟觉得它在朝南看……因此，最令人惊异的是，它怎么可能既看着所有的人，同时又看着某一个人。”正是这种感到自己被注意的幻觉，维持了读者与作者之间虚拟性的“一对一”的交流。
事实上，作者是高高在上的。他在写一本书时， 他总是努力做到“自圆其说”， 总是有意无意地置他自己的视野、见识上的局限所造成的种种纰漏于不顾， 否则他根本不能写完一本书。 “自圆其说”必然以或多或少、 或显或隐的固步自封、妄自尊大、 削足适履、 固执己见甚至强辞夺理为代价。可以说， 印刷文本都不免是作者有意无意设的“ 意义的陷阱”。 然而读者很难意识到自己已陷入到“意义陷阱”中，即使意识到，他也很难自拔。另一方面， 即使作者极力避免强辞夺理，但一本书毕竟是一本书而不是一个超级图书馆，何况说到底，一个超级图书馆很可能是一个更大的意义陷阱，无论是一本书还是一个图书馆，其实都是长度不一的死胡同。
印刷文本所遵循的，是一种“线性层级格式”（linear hierarchical format）。 这种格式又决定了“作者主权”交往模式。也就是说，印刷文本是一种“只读文本”（read-only text），一种线性的、等级森严的文本，一个“哑终端”（dumb terminal）。印刷文本从外在形式到内容都是固定的“成品”，读者无法把它拆散和重组。
印刷文本的完成，实际上是将作者写作过程中的无数的偶然性关联梳理成为一条清晰的思路，并用文字呈现出来。作者申称这就是他意识的表达，实际上是在用公共话语（“印刷词”）来强行干预意识活动并捏造“意识活动”（具有前定的连贯性的进程）的行为。自上世纪末以来，为数不少的哲学家和文学都意识到文本的暴政，尽管他们也不得不借助于文本的暴政来反抗暴政。罗蒂反省哲学旨趣的这种转变时说：“文本的连贯性并不是在它得到描述之前即已存在的东西，就像当我们将一些散乱的点连接成线之前这些点并不具有连贯性一样。所谓连贯性不是什么别的东西，而是这样一个事实：有人在一大堆符号或噪音里面发现了某种有趣的东西，通过对这些符号或噪音进行描述使它与我们感兴趣的其他东西随联系了起来。”
罗蒂敏锐地看到，他所批判的连贯性信念实际上来源于亚里士多德的“四因说”。在亚氏看来，世界（自然）的成因一共有四种：质料因、形式因、动力因、目的因。自然的形成过程，也就是在一种内在的目的（“隐德来希”）的驱动下赋形的过程。而知识活动（爱智）就是要超越表面的、偶然的或外在的东西而达到内在的本质。
深受亚里士多德影响的哲学家和文学家们相信，意识中同样存在着这样一种“隐德来希”，能使混沌的意识逐渐赋形，写作和批评的使命就是以看似相反的方式来呈现、揭示这一前定的连贯性。灵感的出现，就是这种这连贯性在意识中的突然彰显。而在罗蒂看来，作家和批评家的洞见也许令人激动和令人信服，以致于使人产生了某种幻觉，认为“本质”就已经被揭示出来了。“但是，那令人激动、令人信服的东西实际上只不过是根据解读它、激发它的人的需要而产生的。因此，对我来说，打碎‘使用文本’与‘诠释文本’之间的界限，而仅仅根据不同的人，不同的目的区分出‘使用文本’的不同类型，也许更为简单。”
打碎“使用”和“诠释”之间的界限，包含着一种典型的反本质主义和反基础主义的主张：在人之外，不存在着一个独立于人的意义实体。真理不是映照出自然之“隐德来希”的镜子，而是人的意识自身编织的信念之网。罗蒂特别强调，这张网不是由一位网络之外的织工在编织，而是由网络本身在反复自我编织，即不断拆开旧的网结，同时又不断地织上新的网结。在这张网上，任何一部分都可能被拆开，没有任何一部分可以被认为是网络的不可或缺的部分。也就是说，这样一张网是没有中心的，
罗蒂进一步指出，这种越来越被认可的认识论的行为主义，是由弗洛伊德发动的“解中心化”运动所导致的，而这一运动的实质就是以“机器的世界”代替“自然物种的世界”。“如果人类是一个自然物种，我们也许可以发现我们的中心并学会很好地生活。但是如果我们是机器，那么我们就要靠我们自己去发明对我们的使用。”说得更简单一点，如果人像动物一样把世界作为既成的环境，一个事先编织好的网络，那么人就或许应该去探寻这个网络的本质。但问题在于，人一直是而且越到后来越是生活在自己编织的网络之中，这个网络的非稳定性、易变性日益明显。在这一点是，人与蜘蛛有几分类似。世界，尤其是现代世界，越来越像是一个人类自我编织并生存其中的蜘蛛网（Web），人类的知识越来越是关于自己作品的知识。
计算机科学最典型地代表着知识。计算机科学没有客观的、固定不变的研究对象，它所研究的对象，是本来就不存在的0和1之间无穷无尽的组合方式。以写软件为例，它实际上是在设想0和1这两个虚拟的角色之间会发生多少组合和游戏方式，在这一点上，写软件与写文学作品非常相似，一个软件其实是程序员编写出来的一个故事（写游戏软件尤其明显）。计算机科学的探索不过是对于各种解决方案的尝试、确定和推翻。在IT领域，不存着科学与技术的分别，诠释与使用的分别。IT发展的过程，是一种地地道道的罗蒂所说的“实用主义式的进程”。如果我们考察一下计算技术诞生于美国并逢勃发展于美国的历史，我们会直观地感受到美国的本土哲学——实用主义哲学。这种哲学根本性的主张是，真理是一种主权在人的解决之道，而不是主权在物的镜式反映。
对文本和知识的特性作以上这些简略的考察，即能让我们看清Internet这种当代信息技术的基本特征。前面已经说过，只有在伯纳斯—李在超文本技术的基础上发明了万维网技术，Internet才成为整个世界的一种公用设施和公共资源。可以说，Web是Internet的灵魂，而超文本技术又是Web的灵魂。当我们了解了超文本的点后，我们就比较容易想象Internet所造成的文化和社会后果。
“超文本”（hypertext）一词是由尼尔森（Ted Nelson）首创的。但在尼尔森之前，布什（Vannevar Bush）在As We may think（这个题目的含义是双关的，既可理解为“因为我们能思想”，也可以理解为“像我们一样思想”）一文中（1945）就中提出了这种技术设想。它指的是计算机组织信息的一种方式：用户可以按照自己的要求，把一个信息单位可以随时纳入到一个信息集合体中，而不管这个信息单位最初是属于哪个文本。（详见Whatis网页， www.whatis.com/index.htm）换句话说，在海量存贮的信息中，所有的信息单位（如一个词）都潜在地构成一个超大规模的文本。有了这个超级文本，所有的信息单位就都再是孤立的；与此同时，这个超级文本并不把各信息单位同化到一个统一的意义结构中，它是一种“内容无涉”的联合体。
超文本是万维网（World Wide Web）的基本技术。在一程度上，万维网可以理解为全球化的超文本。Internet上的搜索、链接，都是超文本技术的表现形式。一位名叫格威（Tim Guay, 见http://www.guay.bc.ca/guay/Me.html）的网络大师把超文本的特征概括为“非线性、 非等级、 无疆界和面向对象（object-oriented）”。
卡尔维诺在《如果在冬夜，一个旅人》中说：“爱人阅读彼此的身体不同於阅读写下来的书页，它可以从任何一点出发，跳跃，重复，持久。从身体的阅读中可以辨认出一个方向，一条通向终端的路径。”“爱人的身体”可以理解为一种意义联合体，这个身体上的任何一点（意义单位）都被这个意义联合体纳入其中，并使之分有其意义的丰富性。每一次阅读都是在“读者”与“对象”之间的意义游戏，都演示出这个意义联合体的一种可能意义。超文本的阅读与“爱人阅读彼此的身体”颇为相似。它是一种互动性的而非注意力不对称的信息传播模式。不是超文本将某种预成的意义“推”给阅读者，而是阅读者在既是“使用”又是“诠释”的阅读过程中，随机性地从某一点开始，沿不可预期顺序与对象遭遇，他所阅读的文本是他从对象中“拖”出来的。同一个人在不同的时候阅读或众多的人在相同的时候阅读，所读到的文本都是不同的。
一句话，阅读超文本的过程就是组织文本的过程。超文本使“作者主权”的阅读模式瓦解了。用尼葛洛庞帝的话来说，超文本意味着“ 沙皇（作者）退位，个人（读者）抬头”。信息的“接收”再也不是单纯的接收， 而变成了探寻、诠释、重组信息的过程。 读者（不再是“只读者“）所做的与作者的工作趋近和趋同。
超文本这种独特的信息表现系统，以多重路径提供了一个非线性的语义网络（semantic network），为“读者”即“作者”提供了一种多重的信息经验。它的出现之所以是革命性的， 就在于它是一种“非只读文本”，读者的视线可以轻易地从一个文本移向另一个文本，一个意义单位的组织结构在超文本的内容无涉的开放结构失去自决性。
格威认为，尽管布什和尼尔森被普遍看作是超文本的父亲和祖父， 但这个概念在古代 文献中就被使用。比如《塔木德》（Talmud，即犹太法典，为犹太民法和宗教法之总集，包括本文Mishna和注释Gemara两部分——引者）就是如此。对于本文的评注，然后是对于评注的评注、注解，对于《塔木德》中别的段落的参考注释，对于《塔木德》之外的Torah和Torah和Tenach的注释。它是一种地道的以有机体的形式呈现信息的方式， 体现了我们内心处理、组织和整合信息的模式。它创造了有机的信息空间，与印刷模式的人为的线性格式正相对立。”
《塔木德》就是一种反抗文本的文本，即在不得不以线性方式表达信息的情况下尽可能消解信息的线性层级结构，以解构文本的方式来建构新的文本（“超文本”），恢复、保持文本中词语（信息单位）的活力，让词语与词语自行展开无穷无尽的映射游戏，让整个文本始终保持一种远离平衡态的平衡态，一种欲留还去、欲去还留的连贯性。本文与评注（法律与对法律的解释）之间不仅没有森严的等级关系，相反，本文的意义必须依赖评注来生发和扩散。换言之，本文、评注、对评注的评注之间存在着一种内在的意义循环，它们具有同等的权威性和合法性。
但格威有一点没有注意到：自十九世纪下半叶以来，意识反抗文本思想行动，即反抗现代性的现代性行动不绝如缕。克尔恺戈和尼采以片断反抗体系、以诗（悲剧）反抗学院哲学，詹姆士提出思想和意识的的状态是流动的水（stream）式的而不是链条式的（他首创了“意识流”一词），罗蒂提出“告别理论，走向叙述”的后哲学文化，文学领域普鲁斯特、乔伊斯为代表的“意识流”小说，后现代主义文学和文化批评，都是想使现代文化摆脱“古登堡星系”的持续努力。如果现代性可以定义为感性冲动反叛逻各斯的话，那么这种反叛的目标和动姿，以十九世纪中叶为界，已经出现了明显的改变。质而言之，前一阶段是通过感性冲动通过建构文本进行反叛，后一阶段是通过通过解构文本进行反叛。所谓“后现代状况”，并不是一种与现代状况对立的状况，而是现代状况的深化，正如基于超文本技术当代IT技术是对谷登堡发明都是“解中心化”、“解中介化”的技术。“后现代性”是一个令人生疑的概念，“新的现代性”或“反抗现代性的现代性”要比它有效得多。
六 全球化、再部落化与民族主义的终结
1979年，法国学者利奥塔发表了《后现代状况——关于知识的报告》。我们知道，70年代是计算技术的转型期。1971年微处理的诞生被认为是“硅纪元”开端，在此之后的10年时间里，尽管计算技术尽管迅猛发展，但突破性的成就尚未出现。利奥塔深感到信息技
术正在迅速改变知识的肌理，并进而改变社会和文化状态。
在这本书的第一章（“范围：信息化社会中的知识”）中他说：“40年来的所谓尖端科技都语言有关，如音位学与语言学理论、交流问题与控制论、现代代数学与信息学、计算机与计算机语言、语言翻译问题与机器语言兼容性研究、存储问题与数技库、通信学与‘智能’终端的建立、悖论学：以上是明显的证据，这还不是完整的清单。”
应该说，与他的书出版以来计算技术取得成就相比，利奥塔列举的这些都只是雏形或半成品式的成就。他无法想象Internet，但他模糊地意识到，信息技术的发展将使知识和信息的传播方式超越民族国家的控制，从而造成不同于民族国家的权力实体。“在过去的几十年里，由于那些被称为多国企业新的资本流通形式，经济机构已经使国家机构的稳定性陷入危险境地。这些资本流通新形式意味着有关投资的决定至少部分地摆脱了民族国家的控制。随着信息技术和通信技术的发展，这一问题可能会变得更为棘手。”他举例说，假如IBM占用一条地球轨道来放置通讯卫星或/和数据卫星，那么国家也只能是许多用户中的一个。
这就引出一个尖锐的问题：谁将拥有知识？在他看来，在信息化社会，知识和权力是同一个问题两个方面，“知识的问题比过去任何时候都更是统治的问题”。与这个问题相关的是一个更加尖锐的问题：现代民族国家的合法性。换言之，如果把民族国家设想为一个遵照一定语法、有严格的结构的文本的话，而信息技术使这个“文本”内的词语（个人）在一个“超文本”（跨国政治、经济或文化实体）的环境中，自由地与其他文本相链结，那么这个文本的权威性何在？
进入90年代，利奥塔模糊意识到的问题已越来越引人注目。美国学者彼得·德鲁克在《后资本主义社会》（1993）一书相当详细地阐述了知识社会中的政体结构。他的基本结论是：知识和信息的自由传播将对民族国家形成难以应对的挑战。德鲁克把这概括为“跨国主义”、“地区主义”、“部落主义”对“民族主义”的挑战。具体说来，表现在以下这些方面：
“货币没有祖国”。发行货币是一个国家主权的主要职能之一。信用卡、电子货币的逐渐普及，将改写货币的意义。超越主权国家管制能力的“地区主义”货币（欧元）已经出现，将来会逐渐增多，最终很被一种没有图案，不依附于纸张的全球性电子货币所取代。
“信息也没有祖国”。越来越多的人开始接触不是由本土生产的信息。Ｙahoo、Hotbot、Infoseek等搜索引擎，以及用户不知道其服务器放在何处的无数站点，都表明"信息没有祖国"。控制信息是民族国家的最重要的政治权力之一，现在这个权利正在受到威胁。
“跨国的需要：生态环境”。改变已经相当恶化的生态环境行动必须是跨国界的行动。应该指出的，这里所说的"生态环境"，既是地理空间的意义上的，也是虚拟空间意义上的。
——“扑灭恐怖主义”和打击犯罪。在互联网上任何恐怖主义者（如黑客和病毒制造者）的行动都是国际性的，面对这些破坏力量，维护民族国家安全的军队和警察有可能束手无策。
——“部落主义的再现”。加拿大Concordia大学的政治学教授Michael Dartnell注意到，网络正在使全世界气味相投的人不受阻碍地聚在一起。这些人通过互联网把某种政治、文化观念、宗教或准宗教（传销、气功等）在越来越大的范围内传播，形成大大小小的跨国部落和跨国民族。事实上，在前信息社会，全世界的犹太人就是典型的跨国民族，而他们之所以分居世界各地而而不被当地人同化，是因为他们具有严格的信息共享传统（每天的诵经和祈祷）。互联网使信息共享变得轻而易举。
麦克卢汉因其首创“地球村”（global village）一词而著名。麦克卢汉使用这个词主要是为了区别电子媒体与印刷媒体的差别。印刷媒体是迂回性、过滤性媒体，即把所有的信息都整齐划一地转化成文字（既无形象也无声音）、让人“以眼睛代替耳朵”，并且让眼睛的功能不是看事物，而是辩认符号的“单媒体”，这种信息总是首先诉诸人的大脑，再通过理性和想象力进行某种程度的还原。然而，通过电子媒体，信息形态可以保持不变（声音仍然是声音，形象仍然是形象），人们即使遥遥相隔也能以近似于“面对面”的方式交流，因此，电子媒体是一种“多媒体”。
这是一个否定之否定的过程：印刷词（文本）因其超越语音的间接传播特点克服了以直接交往为特点的村落文化（部落主义），导致了文化和政治的解部落化（民族主义），网络因其能超越结构封闭、信号单一的文本，形成超文本结构，在导致了在新的高层次上的直接交往。这一过程的三个阶段，即部落主义（tribalism）——解部落化（retribalization）——再部落化（retribalization），表面在文明形态上就是农业（自然村）文明、工业（城市）文明、信息（地球村）文明。其中，第一和第三种文明形态都是以“口语词”为介质的村落文明。所以麦克卢汉说，在人类历史上，工业文明是两种村落文明之间短暂的插曲。只不过，后一种村落文明是一种部落主义与全球主义的结合体，一个再部落化的世界，就是一个全球化的世界。这种全球主义同样也是一种反抗现代性（作为现代性的一个侧面的民族主义）的现代性。
当然，我们也可以说，“第二次文艺复兴”是一种反抗文艺复兴的文艺复兴。
奇平视点：大国崛起与文艺复兴编辑本段回目录
2007年 刘军宁最近提出“大国崛起和文艺复兴”的话题，引起思想界热烈的反响。秋风、吴思、黎鸣都有不同回应。我对这个话题的兴趣仅限于刘军宁说的“文艺复兴从博客开始”这句话。
近年来，我一直对吴思抱怨，自由主义者对互联网视而不见。
不知他们脑子里进了什么水。正巧因为自己的车送修，借了吴思的光，蹭了一回刘军宁的车，才有机会追问这位自由主义学者关于互联网的看法。当然我也谈了我自己的看法。
所谓崛起和复兴我认为都不重要，重要的是带来一点新的东西。“文艺复兴从博客开始”这个命题，恰好属于我说的那种新的东西。刘军宁跟我解释这句话的意思，大意是说互联网给了每个人说话、表现的机会，提供了小我的场所，提供了个体对个体交流的平台，是个性张扬的理想平台。我深以为然。
在当代，任何主义都不能脱离互联网
近来年我对思想界有一种观察，发觉许多人在那里高谈阔论，但好象互联网从来没有发生过。我认为现在所谓的个人主义和社群主义都是第二次浪潮的东西，都是互联网出现之前的东西。
每一次文艺复兴都是某种生产生活方式发生变化带来的结果。现在我们的生产方式和生活方式正好发生了一种巨大的变化，在人类历史上只有从农业社会向工业社会转变，工业社会向信息社会转变，才会发生这种规模的生产和生活方式转变，离开这种背景谈任何事情会脱离主题，谈崛起和复兴也会看起来象是在重复历史。
刘军宁出的题目非常好——“文艺复兴从博客开始”。博客只是一个简单的现象，内涵是什么呢？我认为是我们的未来所有的人民，都是网民。网民的生活方式和以前的人民的生活方式不一样，应该是多元化的。互联网的本质是把生产变成分布式的，把生活变成分布式的，把精神变成分布式的。但是我看到大家在谈大国崛起和文艺复兴时都不谈互联网，完全无视网络的存在，这是对时代的不尊重，也是对近五十年历史的严重忽视。
网络已经提出了新问题了，自由主义应该要升级了。如果不能站在时代的前面，提出一种新的、有吸引力的人的主张，引领社会进步，文艺复兴和大国崛起就没有任何意义。
文艺复兴有赖于提出“人”的新理念
如果我们从互联网的实践中把纲领提出来，提出一种新的“人的理念”，它是什么呢？我认为，它就是个性自由。
提出个性自由的主张，首先意味着个人主义和社群主义都过时了。我们从伯林和施特劳斯对卢梭的清算里看到，互联网可以有自己的主张。这就是个性自由。我们对工业社会的反思和清算，应该从卢梭开始。
互联网的主题不是个人契约论，而是个性契约论。这有极大的区别。卢梭意义的自由是什么呢？是个人和个人为了交换，要牺牲彼此的个性。在这种可交换的自由中，人和人是同质的，没有个性的。我认为从卢梭开始，生发出两种自由概念，一个是社群主义的，一个是个人主义的，实质都是不尊重人的个性。个人主义很尊重个人但是不尊重个性，表现为通过精英贬低草根，不以人为本。从卢梭的指导思想来说，或者说社会契约论的指导思想在于，人和人为了交换要消除自己的个性，为此，一条路走向了法西斯主义，一条路走向了个人自由主义。但只是个人自由而不是个性自由，不能实现人的自由而全面的发展。
个性自由是指在扬弃个人与社会矛盾基础上，强调人的异质性的、不可通约的权利。它不是把人仅仅当作经济人，而是关注人的自由而全面的发展。
个性自由是互联网的人性论结论
我们观察一下互联网的趋势，个性自由已经普遍地出现了。博客就是信息社会个性化的开始。我认为真正的文艺复兴是要提出一种新的纲领，是用第三次浪潮带动第二次浪潮的纲领，而不是停在第二次浪潮的内部舔自己的伤口，更不是倒退几百年去复兴这个复兴那个。
以往的文艺复兴解决了什么实质问题呢？恰恰是提出了新的人的理念，是人的理念的进步。从自然人性进步到社会人性，从自然的社会进入了工业的社会，把社会的权利明确起来了，变为可以交换的权利。
我们认为从互联网开始，特别是大家从博客上可以看到的，是新的哲学，它正像是伯林所说的自由主义，或者是尼采和施特劳斯在批判卢梭的时候所表现出的自由主义。这是新的概念，我说自由主义需要升级到这个地方。原来的自由主义都是1.0版的自由主义，互联网提出的是2.0版的自由主义。
当生产方式和生活方式转变的时候，这种主张正在看到自己的力量：经济上，成千上万的财富都到了这里；政治上，草根迅速崛起，包括引起政治形态上的变化；意识上，引起文化形态中精英的衰落……都是不可阻挡的事情。这比所有学者加在一起的声音大得多。现在的左派和右派都是在乱叫。我认为学者必须正视这种声音，倾听这种声音，尊重这种声音。我认为，如果我们有文艺复兴，也绝不是复古，而是在工业文明基础上继续往前走，提出个性自由的主张。
我注意到世界各国只提个人主义，很少提个性主义，在五四时期中国提出了个性主义，我认为要把这个文章继续做下去。这不仅涉及到中国的未来也涉及到世界各国的未来，文艺复兴要求我们在前面去提出理念，而不是在后面追赶人家。
大国崛起有赖于话语正当性
说到大国崛起，我认为实际上话语权已经变了。要从“合法性”的话语，转向“话语正当性”的话语。合法性对应的基础是什么？是人民的概念。我认为话语权的基础不是我们说的“人民”，而是“人人”或者说“群众”的问题。
我们过去说的人民的问题，是指“四年一次”的问题，涉及的是根本利益、长远利益。当互联网出现以后，人们变得感性化和个性化了，人们更加关心眼前的问题，表面的利益，但是这恰恰是一种社会进步。从人民的问题变成群众的问题。如果这时候我们还在想着四年一次对人民的要求进行响应，这种纲领不可能带动任何社会运动进到21世纪。话语正当性是24小时乘上7天，随时随地响应大家的要求。网民24小时都上网，如果你一分钟不响应它，其他国家就可以在这方面从竞争力上超过你。
大国崛起的新逻辑在于：个人快乐达成社会幸福
以往的大国崛起，比的都是当时所在浪潮的核心价值。在农业时代，成吉思汗的大国崛起，比拼的是满足生存需求，谁枪杆子厉害就得到政权。工业时代大国崛起比拼的是满足发展需求，哪个国家有钱哪个国家就可以强大。但是今天在信息时代的背景下，未来大国比拼的是谁能够更加满足自我实现需求，也就是给民众带来幸福。
未来的国家与国家的竞争，一群人和另外一群人的竞争，比拼的是谁的幸福水平高。在比拼幸福的过程中，首先要消除什么误区呢？我们以往的概念是“人人痛苦达成社会幸福”。它强调每个人牺牲自己，每个人痛苦，做自己不愿做的事情，最后社会实现幸福。如果我们放眼国际潮流，这个逻辑正在被颠覆。现在变成什么逻辑呢？变成“人人快乐达成社会幸福”。
从个性主义的角度讲，个人主义和社群主义都在造成人的痛苦，造成中间利益的恶性膨胀。新的理念是：人人都快乐，最后达成社会幸福。人人都快乐，针对的是只让精英快乐，草根不快乐的状态。相反，一个不能让人人快乐而自由的国家要灭亡。这就是我们说的话语正当性的问题，也就是草根的问题，或者说是人民群众满意不满意、幸福不幸福的问题。
我们提出一个悖论，人人都不高兴，社会怎么会幸福呢？正如在第二次浪潮的时候斯密提出的结论，人人自利达成社会福利。今天我们过滤掉中间的推理过程，实际上是在走另外一种道路，每个人都要追求个人快乐，但是最后达成的是社会的幸福。这和工业时代要求人人痛苦达成社会幸福的逻辑是完全相反的。
我推荐大家看卡尼曼东西，他很类似于斯密的那种逻辑。这种逻辑反对国家给别人画出社会幸福的虚伪前景，但是要求每个人承担痛苦。回到吴思的理论上来，他跟我说，他一直在研究官家主义。从历史看，官家主义的膨胀，既不符合人民的利益，也不符合皇帝的利益。用我的话说，官家主义就是中间环节利益最大化，是传统社会的主要特征。一个社会越是传统，越是反信息化、反互联网，就越会把社会变成“通过人人痛苦实现社会幸福”的扭曲状态；这样一个只有官家快乐而自由的国度，是没有国际竞争力的。
今天，当互联网出现的时候，网民完全有理由要求，不是每个人痛苦最后达成社会幸福，而是人人快乐实现社会幸福。让官家为人人服务。这是第三次浪潮带来的社会结论。
