前些年，谈论犹太人的书出了不少，还很是火了一阵子，有的是日本人描绘的犹太商法的翻版，有的抄自流传于西方的犹太生意经。光看那些书，犹太人似乎就是一个善于经商，有一整套金钱观的民族，八面玲珑，精明无比，但这决不是犹太人真实的面貌，至少不完整。
2002年1月出版的《犹太人的礼物》，有助于我们更全面地了解犹太人。上卷《智慧的故事》汇集了犹太民间故事，大部分来源于《塔木德经》、《米德拉西》、《密西拿》等犹太经文；下卷《智者的箴言》则包含取自《律法书》、《传道书》、《虔敬者的书》、《圣经》等书的故事、寓言和格言，以及千百年来犹太智者们对浩瀚经书和种种现象的解释。尽管编著者没有按惯例翻译一些《圣经》人物的名字（如大卫王变成戴维），看起来有点怪怪的，但纵观全书，编著者没有对犹太人顶礼膜拜，也没有添油加醋地篡改犹太人的观点，还选择了不少犹太笨蛋笑话，尽可能让人欣赏原汁原味的犹太智慧。其中，给我印象最深的就是他们的生存哲学。请看一个绝处逢生的故事：
叟当的居民做了一张漂亮的床来招待客人。如果客人太高，他们就把他的腿锯短来将就床，如果客人太矮，他们就把他拉长，直到四肢被拉断为止。
有一次，依利沙来到叟当，他们让他睡到那张床上去。
他拒绝道：“自从我妈妈死后，我就发誓再也不在床上睡觉了。” （《叟当给陌生人准备的床》，上卷第187页）
熟悉古希腊神话的人看到这个故事，可能产生似曾相识的感觉，因为在古希腊神话中仅次于赫拉克勒斯的大英雄忒修斯也碰到过用床整人的坏蛋。年轻时的忒修斯在前往雅典寻父的路上扫除了一些拦路的强盗和怪物，他先是遇见了扳树贼辛尼斯。这个辛尼斯能把松树扳弯，把过路人的双脚分别绑在两棵树的树梢上，一放手让松树伸直，过路人就被撕成两半。忒修斯打死了这个恶棍。随后，又遇上了人称普洛克儒斯忒斯（意即抻人匪）的强盗。这个拦路匪有一长一短两张床，他强迫矮小的路人躺在长的床上，把他抻长，逼高个子的路人躺在短的床上，把他的腿脚砍掉，砍得和床一样长，因此得了这个外号。他想害死忒修斯，却被英雄处死了。
古希腊英雄以暴制暴，杀死了强敌，而中世纪的犹太人却用语言摆脱了危机。为什么会这样呢？道理明摆着，英雄的力量比敌人强大，中世纪的犹太人则处于绝对劣势。一个人、一个民族、一个国家，往往由弱到强，有时候还由强到弱。充当弱者的时候，必然动用所有手段，千方百计求生存，问题比较简单，但变成强者之后如何适应新角色，却十分重要而复杂，要是再由强到弱，重新定位更是难上加难。
在犹太人的《圣经》中常常可以看到战争的记录，作为民族历史和宗教经书的混合体，《圣经》中祖先光辉的征战故事必然会影响到犹太人身心的方方面面。不过犹太人自从被古罗马征服后，大致从公元一世纪开始，在将近两千年时间里，鲜有武力抗暴的时候，这和他们独特的世界观、末日观有密切关系。在那被欧洲各民族视为害死耶稣的罪人，肆意践踏的年代，他们在绝大多数情况下忍气吞声，逆来顺受，这种事例数不胜数，而下面的一则故事可以说反映了到19世纪为止的欧洲犹太人极其典型的心态——为能够活着而庆幸。
乌克兰小村子里出了大祸。逾越节前一个年轻姑娘被谋杀了。反犹太的人们趁机在农民里煽动反犹的情绪，栽赃陷害说那姑娘是犹太人杀死的。 农民们全都愤怒无比，眼看着就要对犹太人动手了。
消息传来，犹太人们吓坏了。他们都聚集在教堂里，撕着衣裳，或是匍匐在圣柜前。正当他们向上帝祈祷的时候，一个人上气不接下气地跑了进来。
“兄弟们——兄弟们！”他大口大口喘着气，“好消息！我们刚刚发现，感谢上帝，被杀的姑娘是个犹太人！”（《上帝的怜悯》，上卷第261~262页）
我不知道，该为这个弱者含泪的笑发笑，还是应该为弱者含笑的泪流泪？联想到以色列人现在的所作所为，这个故事是否可以仅仅将主角改为巴勒斯坦人，也照样说得通呢？
神话，完全可以而且应该当做有趣的故事欣赏，希腊神话和犹太圣经产生于人类的幼年时期，而我们生活在人类的中年期，必须分清传说和现实的区别。在古老的传说中，英雄打死了敌人，故事也就结束了，不会留下任何后遗症，但是在现实中，可没有这么简单，不仅不能随便杀人，而且杀人必然招致报复，自己也不会有什么好结果。在现实生活中，我们每一个人、每一个民族、每一个国家，都同时具有强者的特性和弱者的特点，必须根据不断变化的实力改变想法和做法。由弱到强后，我们不能以其人之道还治曾经欺负过我们的人，那样做，只会种下仇恨，招来无尽的仇杀，还会早晚被比自己更强大的对手所侮辱。暴力的循环只能是恶性循环！
犹太人在没有自己的国家，任人欺侮的绝对劣势中生存了近两千年，其思维方式不能不打下深深的弱者的烙印。自从1948年建国后，以色列逐渐成为中东地区经济、科技、军事都很发达的强国，但以色列人至今没有摆脱弱者的思考方式，没有充分利用自己的强大谋求发展，而其浓厚的宗教意识造成强烈的圣地拥有观，其惨痛的无国受辱史，尤其是20世纪3，40年代德国纳粹的犹太人灭绝行动，又和“欢迎居住在世界各地的任何犹太人都来以色列定居”的国策合在一起，造就举世无双的保护、扩张国土意识……以色列人——犹太人早已成为强者，却还没有学会做一个强者，享受做强者的乐趣。
穷兵黩武，试图依赖血腥镇压和报复打击恐怖主义，保住以色列安全的“鹰派”（强硬派）忘记或回避一个极简单的事实：他们永远不可能从自己身旁赶走所有巴勒斯坦人，也不可能杀死所有巴勒斯坦人，更不可能灭绝所有阿拉伯人！他们最近还建造隔离犹太人和巴勒斯坦人的墙，这些人存在一个致命的思维盲点：巴以冲突决不仅仅是领土矛盾引起的，国土多出那么一点点，居民点多建几个，并不能保障安全，也无助于以色列的经济繁荣。作为当今世界领土大国的中国、俄罗斯、美国的历史和现状都雄辩地说明这个道理，而曾经不可一世的日不落帝国——大英帝国的兴衰也充分证明了国家的兴盛和国民的幸福决非单单取决于国土大小和人口多少。他们不愿意正视很多巴勒斯坦人、很多阿拉伯人不再把以色列人赶出中东为目标，承认以色列国存在的现实。他们也不知道当他们的枪炮杀死一个巴勒斯坦人时，不仅在巴勒斯坦人和阿拉伯人心中种下了仇恨，还教会那些人怎样斗争，更可怕的是让巴勒斯坦人也学会了他们的枪炮逻辑。他们更不愿意回顾当他们的部分祖先在欧洲遭受磨难时，另一部分祖先在阿拉伯社会过得相当好。有些史料显示，以色列建国后，伊拉克的一些犹太人不想移民以色列，犹太极端分子甚至针对那些人开展袭击、暗杀行动，迫使他们搬到以色列。有些以色列人坏就坏在滥用武力，他们不仅忽视了武力的局限性，也忘却了他们的祖先对军队和武力的告戒：
“一个统治者如何使敌人敬畏？”
“让他的军队随时准备着，但慎用军队。”（上卷第283页，埃及托勒密国王和七十名犹太智者的对话）
像神话中的英雄那样杀死敌人，似乎是强者的行为，但非把敌人杀死才放心，其实还不是强者的做法。与所谓的“敌人”坦然相处，最终化“敌”为友，才是真正的强者，我愿意称之为最强者。如果说，弱者的哲学是生存的哲学；那么一般强者的逻辑就是我比你有劲，你就得听我的话，更准确地说，就是霸权逻辑；而最强者会与所谓“敌人“和平共处，谋求共赢。保持适度的武力，以免遭受打击，但尽力威慑，不轻易动用。与所有人和平共处，把所有人的力量都用于人类的发展，弱者逐渐会成为强者，乃至最强者，或许可以说是非暴力的奇迹吧？
值得庆幸的是，近年来已有一批以色列人认识到了武力的局限和弊端，开始用最强者的方式思考问题。很可惜，前总理拉宾倡导和平，却被不愿意放弃弱者思维方式的人杀死了，那些人甚至不敢与本民族持不同观点的人和平共处！但拉宾的思想观点并未绝迹，2001年11月19日成为工党新主席的海法市长阿姆拉姆·米茨纳（57岁），就是拉宾的忠诚追随者。米茨纳对沙龙政府极其不满，认为其正将以色列引入死胡同。他批驳“只要恐怖主义存在就不能谈判”的观点是愚蠢的。他的名言是“我们必须谈判，就当恐怖活动不复存在；我们必须向恐怖主义宣战，就像我们没在谈判一样。”他向民众呼吁：“以色列是本地区最强大的国家，为何不能为了和平去冒些风险？只有做出妥协，才能留给子子孙孙一个可供建设的家园。”（据2002年11月21日《环球时报》）据说，米茨纳在以色列显得过“左”，在目前中东形势下号召力不如沙龙等右派，但我想，时间终究会站在正确的一方。
俄罗斯总统普京最近表示：我们没法选择邻居，只能选择与他们和平相处。作为一个有悠久扩张历史的大国的领导人，普京有如此眼光和见识，透出最强者的气息，不能不令人倍感欣慰，想必也能让那些时刻幻想扩张领土或念念不忘“收复故地”的人们清醒一些吧。
全球化与日本社会
在全球化的时代，竞争是共有的价值观。这是一种强者的价值观。要在竞争社会里脱颖而出，就必须要排除像终身雇佣制这样没有效率的要素，使日本社会成为真正的竞争性社会。我认为在这观点上政府虽然进行了重大的改革，但日本社会反而因此陷入了通货紧缩，对日本将来的悲观看法也与日俱增。自明治以来，日本走上脱亚入欧的道路，建设产业社会，勤于富国强兵，最终成为了帝国主义国家。其中强者的价值观恰恰正是产业社会的价值观。
反纪律的哲学
与日本的经济困境相反，流行文化依然是世界关注的焦点。其中以动画漫画为代表，也就是所谓的御宅族文化。我们一直把御宅族看做是与社会上的强者相对的另一种极端的存在。可是在解开这段历史时，却意外地发现它是处于正统日本文化体系之下的。
德国哲学家尼采的思想是强者哲学。他说在欧洲，个人遵从基督教的道德而失去自律性，沦落为弱者。道德、规范借哲学家福柯的话来说，就是纪律。曾经支撑西欧文化支柱的上帝伴随着现代化而死去。结果招致了虚无主义。因此尼采认为，现在人类必须经受得住上帝已死的事实，成为强者。
意味深长之处，在于日本也有和尼采一样批判规范性纪律的学者。他就是江户时期的国学家本居宣长。但是，他的结论与尼采正好相反。宣长的思想可以说是弱者的哲学。他所批判的对手是儒教，是封建道德的支柱，是道德与规范性纪律。而他用于和儒家思想对抗的，是“知物哀”的思想。“知物哀”思想在平安王朝时期最为典型，源氏物语及和歌世界便是充满物哀之情。
“物哀”的世界
当时，律令国家的日本是基于纪律的官僚制国家，使用的文字是汉字。远离权力中枢的地方出现了平假名，从而诞生了用平假名创作的和歌。这样在王朝时代就形成了两重语言表达的世界：具有男性特质的官僚制机构和具有女性气质的和歌世界。知物哀的价值观是后者的价值观。相对而言，制度、伦理、道德、规范等则属于前者的价值观，作为正统文字的汉字也表现了以上的几点。
那么，如何解释用汉字书写的，这种规范的或说是官方的文章难以接近 “物哀”的价值观呢。实际上，这个问题就是20世纪后期席卷全世界的后现代思想的主题。在男权机构里，也就是在强者的世界里存在着一些框架，在这些框架里不断往上爬的则出人头地。而个人的各种主观想法都被排除在社会共有的框架之外。由此，我们认识到成为强者，就是抛弃对个人感觉敏锐的察知，遵循社会约定俗成的框架来定性化自我。
总而言之，国家、制度、权力、统一、支配、伦理、抽象概念，这些都是构成社会的框架，具有男性特征的强者世界。相对的，“物哀”的世界则是优先考虑个人感觉的，感性的世界。与其在伦理上说“物哀”是从概念性表达脱落的一部分，还不如说它是寄托感情的世界。在竞争社会里强者是前者世界的居民，因此无法进入后者感性的世界里。适合表现这个感性的世界的是平假名，文学形式上则是和歌。
尼采与宣长的哲学具有对比性。他们在共同批判纪律的同时，得出的结论完全相反。宣长提出的“物哀”思想与玄幽、空寂、闲寂的价值观有着深刻的联系，乃日本文化历史中影响深远的思想之源。
竞争社会的将来
如此考虑，那么近代日本所走的军事化，帝国主义化方向严重偏离了日本文化的主流。如果是这样的话，动画、漫画及时尚等一看就是软弱的文化体系的兴起，或许表明日本社会正逐渐回归到本来的姿态（面目）。蓬勃的文化并非权利、制度或金钱能够成就的。而感性则使其可能。把贪婪的竞争社会社会交付于他国，将“物哀”发展到极致。这个方向的大门或许正为我们打开着。
文/吴志翔
然而，中国只有以自我保存为根本旨归的“弱者哲学”。这种哲学却一直被不恰当地美化了，比如，被冠以“中国智慧”、“人生美学”、“诗化哲学”、“和谐之美”等。“弱者哲学”与维护弱势者利益毫无关系，它是本原性生命力和主体精神、个体意志闇弱者为自己的逃避和龟缩而编织的话语。我们完全可以把这种哲学称作“女人哲学”。
人都是有追求内在和谐的本能的，这无可厚非。可是当外界的情形剧变或刺激强烈时，个人内心的平静和谐会被打破，几乎无人能例外。面对失衡状态，个人作何反应，是识别一个人精神强弱的标志。比如，身处社会急剧震荡时期（在中国就是王朝没落、更替之际），社会上劣性品质横行、价值观念倒错，人的情绪更易失衡，这时候，是退缩到山林中、内心里，东拼西凑补缀理论为自己的软弱和失衡辩护，还是直面现实，发出一些与传统的“中庸”、“和谐”观念相左的愤怒的呐喊，也即鲁迅当年竭力呼唤的“一叫而人们大抵震悚的怪鸱的真的恶声”，可以判断一个人的强弱。我愿意把后者称为“愤怒的美学”。
但是在谈到“愤怒的美学”之前，我们必须要绕一条历史和地理的远路，先来看看“弱者哲学”的真面目。请容我慢慢道来。
如前所述，正因为人本性追求和谐，所以在“乱世”或者社会公正无从追诉和体现的时代，有着平息精神骚乱、安抚灵魂苦难之功效的宗教，其势力必定崛起盛行，其影响必更深入人心。古今中外历史都是如此，基督教佛教道教概莫能外。诸宗教无论其形态上有多大差异，却有着一大共性，即：忌愤怒，求平和。（当然也有一点例外，在此不作过多引申）从某种意义上说，马克思认为宗教是“人民精神的鸦片”，概括得非常准确。宗教给人的就是一种麻醉安抚的功能，它能帮助人在任何糟糕的情形下调整好心态，获得心理平衡和自我满足。这都是常识了。
在一般意义上的西方，宗教意识的积淀非常深厚，漫长的中世纪神学锁住了人的主体精神之维（虽然对神灵的趋近、对精神的追逐、对彼岸世界的幻想强化了他们意识结构中的超越性功能，使他们始终保持了一个“向上的动姿”，甚至促进了他们的想象力），束缚了他们个体意志的张扬。但是，一方面，除了希伯莱文化之外，他们还有极具世俗生命力和现世理性精神的希腊文化。除了向内寻找平衡、囿于静态内敛的封闭性精神结构的思想脉络外，更有向外不断眺望开拓、突破认知视野极限和以探索攫取为主导动因的文化传统，后者是具有“海洋血统”的，它帮助西方人形成了强调动态、突破平衡、开放外向的精神趋势和文化性格。所以他们既有“十字架上的真”，更有“望远镜里的真”。另一方面，他们经历过两次真正意义上的个性解放，即文艺复兴和启蒙运动。这两次运动都使人从“神—人”垂直关系中解脱出来，也是从心理自足和谐的平衡状态中突围出来，从而改变了关于“人”的规定性，找到了人作为单纯个体生命存在的权利基础，在与外部世界的“对峙”中，在对象化的实践活动中，培育了强劲的自我和个体意识，实现了如康德所说“人即是人本身的目的”、马克思所说“美是人的本质力量的对象化”这一使命。所以，龟缩于内心的平衡、寻觅内在的自足不再成为西方文化中的主流传统。他们信奉的仍然是一种强者哲学，他们始终在向外的对象化活动中致力于自我的确立。黑格尔最欣赏的理想人物“必具勇气和力量，能对现实起意志，能掌握现实”，他还说：“生命是向着否定以及否定的痛苦前进的。” 弗罗姆也曾引过尼采的一句话：“人因痛苦并克服了痛苦而强大。”
同时，西方也并不缺乏那种“愤怒的哲学”或“哲学的愤怒”。马丁·路德的“叛教”和坚执，卢梭的冒犯一切和“忏悔的批判”，歌德席勒的“狂飙突进”，莎士比亚的粗俗和奔放，费希特的“行动的呐喊”，尼采面对世界偏见要重估一切价值的疯狂和放肆丰饶的生命冲动，马克思的颠覆性的深沉怒吼和强大爆破力，法兰克福左派的否定辩证法、艺术解放意义和“美学的愤怒”……愤怒就是对峙。
何谓“对峙”？对峙就如桅帆对疾风的拒绝。桅杆傲然挺立，充满生命活力，怒帆也在对于风的拒绝和否定中实现自己的价值，使自己充满激情、张力和远航的雄心。风愈猛烈、强劲，帆越蓬勃、饱满。风可以吹断桅杆吹破坚帆，但正是在这一过程中桅帆确证了“自我”以及“自我”的强大。十多年前，我在黑格尔《美学》第一卷里读到一段至今记忆深刻的文字，他说人类是生活在一种斗争、冲突和烦恼的生活里的，“因为人格的伟大和刚强只有借矛盾对立的伟大和刚强才能衡量出来。心灵从这对立矛盾中挣扎出来……在否定中能保持住它自己，才足以见出威力。”对峙是一种寻求向外超越的积极力量。崇高感就来自于向外的“超感性的使命的感觉”。（康德）
而在严格意义上并无宗教的中国，情形恰恰相反。中国文化中儒家一脉通过编织人伦之网、通过礼制文化达到人的内心平衡；道家一脉借助于与自然的亲近与“和谐”、对内心的抚摸达到精神的自足。此两大主流（礼制文化与所谓的审美文化）皆没有强调与人现实世界的对峙，没有主张人应该从这样的对峙中获取心灵的硬度，获取个体生命的饱满、强悍和丰盈。这是中国文化本原性的缺陷。已经有太多的人对于儒家理学主流进行过严厉的审判，同时也有太多的人对于老庄禅哲学抱有强烈的好感。而我在这里主要针对的恰恰是一直拥有良好声誉的审美文化或者逍遥哲学的内在软弱性。中国的古典美学与桅杆和风帆无关，与生命强力和远行冲动无关，与向上感、推进感和放逐感无关。这种美学的隐喻也许可以被称作是一片褪落的、疲软的、从未迎风狂舞的“风帆”——布帘，那种在中国每户人家都非常流行的窗帘或门帘。微风吹过，帘幕轻轻飘摇，透过缝隙，世界若即若离……
我们注意到，随着历史的发展，中国文化中软弱的先天缺陷不断放大。大体而言，由唐到宋，是中国人精神强度的第一次重大衰败；由北宋到南宋，精神质地再一次下降；到了清代，主体人格几乎无从寻觅……关于此将另文详加阐释。总之，中国历史可以说就是一部国人主体精神日益萎缩、民族性格趋于靡弱、心理倾向逐渐内化、个体意志节节退缩的历史，就是一部国人不断编织借口追求内心平衡、不断寻找理由逃避现实迫力、不断构筑掩体获得精神解脱、不断假借“适意”、“心安”之名逃向清幽的自然山水、世俗的生活情趣和封闭的心灵死角的历史。
波伏娃说，女人由于身体上的关系（没有阴茎），以及社会角色的规定性所限，无法从对外的展望、对外部世界的进入和占有中获取那种对象化的成就感，而只能把自己当成一个“对象”，这是她们喜欢照镜子、关注自己身体（即自恋）的根源。她们必须向内寻求自我的确定性。这是女人的宿命。可是中国的人生哲学和美学确呈现出极度的女性化特征，所谓“阴柔之美”。代表着中国美学最高成就的士大夫们虽身为男人，但在历史决断的重大时刻几乎无一例外地向内寻求心之所安。从这个意义上说，他们都是女性化的、被阉割的人。
无不否认，在早期中国历史上，仍然时时可以听到愤怒之声，比如《诗经》中的“诗可以怨”，屈原《离骚》中的形而上之“天问”，司马迁受宫刑之辱后的“发愤著书”，以及传统哲学概念中对于“气”的注重。汉唐时也不错，但是历史越往后，则心越平，气越弱，人们都躲在内心里去抚摸、去叹息，去自慰了。葛兆光先生说，宋代以后，“气”已经与“酒”、“色”、“财”并列，成为一种害人误己的毛病了。到了元明，则更是对“气”深恶痛绝，他引述了这么一些文本：“气！则为你断送了英雄楚项籍。”“气误了高人性命。”“休道刚强敢矜夸，胆气天来大，礼法难容纳，不是耍。”如此，则扔掉了“气”（无论是胆气豪气还是正气），只知道一个“忍”字，忍触、忍辱、忍恶、忍怒、忍忽、忍欲，“所有的激情爆发与欲望冲动都在排斥之列。”（葛兆光《禅宗与中国文化》第100页）
虽然也还有嵇康等人的刚烈狂放，韩愈的“不平则鸣”（说说而已，他为“名教”大力辟佛又另当别论），还有李贽、王思任等人的个性化话语及行事方式，到了近代，有谭嗣同这样为了“速其冲决网络”的烈士慷慨赴死，又有四川人“老英雄”吴虞、安徽人陈独秀等以泼辣作风猛攻孔孟之学和道统名教，但总体而言，中国文化的主要承担者——士大夫文人，他们本该有的忧愤早就被高明的心理平衡术化解消融，于是乎他们的精神世界越来越光滑、精致、柔弱，心理结构越来越内向、封闭、自恋。而这就是我们一直称道不已的所谓“美学生活化”和“生活美学化”。美学成为文人们手中把玩的光滑玲珑的小玩意儿。“愤怒的美学”一脉在中国气若游丝，被那种貌似精雅、美仑美奂的“审美文化”、“诗性哲学”或“逍遥哲学”挤到了绝对的边缘化位置，在历史上它也几乎从未被正视过。何谓中国文化精神的失落和衰微？这种打着诗性美学、逍遥哲学名号的逃避哲学、遁世哲学、自慰哲学何尝失落、衰微过，它们只能越来越强大、越来越得人心。失落和衰微的是生“气”丰沛的文化豪情，是直面现实的道义激情，是个性张扬的主体精神，是充满张力的文化批判，是强劲呐喊的愤怒美学。
确如葛兆光所说：“儒家学说为标志的中国式封建文化还有着入世进取的一面，‘杀身成仁’与‘天降大任于斯人’的抱负和‘当仁不让于师’、‘舍我其谁’的自豪还给这种封闭的心灵留下了一条并不很窄的通向外部世界的通道，给忍辱负重、克制和谐的性格中掺进了一些豪迈的因素。”（《禅宗与中国文化》，41页）但是由于本来就存在主阴柔和自保的老庄哲学（关于此，《老子》、《庄子》中有很多现成观点），且极对文人士大夫的脾胃，再加上随着礼义文化体系的日益规范和精密，其束缚个性、压抑主体精神的负面特性愈得强化，历史再往后，朝代更迭和战争频繁，自保意识进一步加深（遵循“人的逆淘汰”规则，每换一朝代则人口总体质量下降一分，文化精神强度减弱一分，中国人的主体光焰暗淡一分，而自欺欺人的心理平衡术或“精神胜利法”就高明一分，向内心退隐的深度就增长一分，文人士大夫的女性化程度就强化一分），随着屈服于异族统治，随着科举进仕制度的确立，随着文字狱的兴起，随着屡屡战败乞降受制于列强，中国人的文化自信、精神质地衰变到了最低点。看看明末、清末中国“文化精英”们的表现，实在是要忍不住摇头的。钱谦益、侯方域等一批当时的顶级文人、风流才子，他们甚至还不如秦淮河边的妓女。像陈子龙、夏允彝、谭嗣同这样的热血男儿、强项汉子毕竟是凤毛麟角，屈指可数。
陈凯歌电影《风月》中，那位长辈眼见家业残败，而张国荣演的那个惟一继承人女里女气雄风不存，无限悲哀绝望地喊道：“*家没男人啦！*家没男人啦！”其实，中国文化先天不足，加上后天失调，历史上折腾来折腾去，文化被阉割、精神被去势，沉疴日重，“弱者哲学”笼罩下的中国也确实没有什么像样的男人了。
自从罗尔斯以来，现代主流政治哲学的主题一直围绕着“正义”展开。发展者只是对正义的内涵(平等还是自由;以及何种平等、哪一类自由)进行争论与辨析，但是大多没有超出“正义”的范畴之外。即使是罗尔斯的批评者们也没有找到一个具有类似凝聚力的总概念与其抗衡。这一点似乎正说明了“学术范式”的路径锁定力量。我们以为，突破范式的狭隘性的一种方式就是认真对待其他范式。在与现代性政治哲学范式差距很大的古典政治范式中，固然可以看到对“正义”的关注，但是我们还可以察觉到另外一个重要观念在发挥着统辖性目的作用，那就是“幸福”。
在此有人可能会立即提出异议：现代性政治也关心“幸福”，发展人民的福利正是现代效用主义政府的一个经常性任务保证(罗尔斯不是自称正是为了抗衡“长久占据政治哲学主流”的效用主义范式才提出正义论范式的吗)?但是，此“幸福”非彼“幸福”。如果说现代政治所讲的幸福是日常的、各人自由选择的利益目标的实现，那么古典政治中所集中关注的“幸福”就特指客观的终极完满至高的存在。这样的古典幸福概念，在现代性政治哲学诸门派看来，属于彻底“非政治”的私人旨趣，政治哲学对之只应表示沉默。
这样的疑点导致了我们提出一个理论假设：是否可以把整个政治哲学思考划分为两个十分不同的方向或维度：“强者政治学”和“弱者政治学”。它们无论在领域上、本体论上和目标上都存在相当的差异。这一划分将给政治哲学研究者带来许多富于启发的结果。
一 政治哲学的两种方向
让我们首先确定概念。政治思考的两种方向的依据来自以下三个方面的考虑。
第一个考虑是领域上的。“政治”的一般定义是“公共权力”。在这一定义中，已经可以识别出两个相对独立的领域：垄断暴力与公共事务。如果说前一个领域是“权力”(主权)，那么后一个领域就是“权力的功能”(主权的行使)。这两个领域尽管有关，但是也有相当大的差异，它们各自面对一批问题。政治哲学史上不同的思想家的兴奋点经常只及其一，而不及其他。比如同样都是“社会契约论者”，洛克和卢梭等所热切关心的主题乃是“权力”：主权的来源、创制和制约等等。而罗尔斯却几乎完全不关心这一主题，只是成篇累牍地讨论政治应当维系何种“权利”才是公平正义的。这种区分绝非像罗尔斯自己所想象的是社会契约论在具体或抽象层次上的运用之不同，而是体现了完全不同的领域(方向)的政治学的关注。
权力政治学属于强者政治学，而权力任务政治学属于弱者政治学，这几乎是一个自明的事实。但是因为现代民主政治的“政治正确”，西方政治哲学家避免这类语词。尼采对“弱者”的种种贬低说辞，更加使得有关概念牵连出了许多不合法的联想。① 然而此处之区分是一种严格理论上的领域特征描述，在价值上是中立的。“权力(power)拥有者”顾名思义就是“强者”(the powerful)，而不拥有权力的平民当然是弱者。弱者期待于政治的，正是主权者为他们伸张正义，报复或抵御伤害。这从国家起源的国防说(比如修昔底德)和司法说(比如赫西阿德)中，都可以得到比较具象的验证。
第二，从本体论上讲，更能清楚看出“强者”和“弱者”的概念并没有任何褒贬羼杂其中。“强”意味着自足存在(巴门尼德)，而“弱”意味着关系性存在。然而所有人包括自以为是强者的人，其实都是弱者;没有一个人能够达到完全独立“自足”的存在。人之在甚至在其自在存在中就已经被他者击穿，从而根本无法免除命运的摆布。政治权力可以被视为增强力量、超越私人、弥补缺陷存在的一种努力，但是终究无法完全达到自在自为之在。柏拉图在《理想国》中借智术师之口提出一种“弱者妥协”社会契约论时，确实是不无嘲讽之意的。但是现代社会契约论者高蒂耶在论证道德的必要性时援用了这一个例子，却是十分认真和肯定的：社会契约建立在人本质上是弱者的基础上。
第三，从目标上说，强者政治学的核心概念是终极“幸福”，这是一阶的或个人自己的生活价值;弱者政治学的核心概念是正义，这是二阶的或人际道德价值。现代政治哲学由于“民主”、“平等”、“去政治化”等等启蒙观念的深刻影响和压力，把主权者仅仅规定为服务者，感到讨论强者的幸福有违“政治正确”，所以大多回避此种问题;同时底气十足地讨论权力任务领域中的种种目标——“正义”或者“福利”。然而，权力拥有者怎么可能没有自己独立人生目标?而且，作为强势存在者，主权者很自然会追求更为积极性的、舒张开展型的、美好高尚的目标。相反，无权力者自然会追求负面的、免灾性的、防卫性的目标，希望道德和权力保障安全、基本福利以及正义。
二 古典政治哲学对幸福的攀登
在政治哲学的两种取向中，不同的时代会选取不同的侧重点。古典政治总体来说是一种强者政治学。作为终极人生生活目标的幸福，在这个范式中是一个合法的问题，而且是吸引了人们注意力的焦点问题。是否存在“幸福的技艺”，谁拥有这样的高级技艺?是频频被人追问的问题。不足为奇的是，“幸福”的核心内涵主要被理解为“自由”——自足和自主。这主要依靠政治实现。这样的幸福不一定是权利拥有者占有更多的物质利益，而完全可能是更为高尚的公共行动追求。古代的政治领导人往往是个人(君主制)。不过，国家也可以是政治上的强者，这从伯里克利的葬礼演说中对强国雅典的赞词就可以看到。而且，这样的幸福在古代与“德性”这一强者概念又紧密不可分;有德性者才有幸福。这与古代政治中战争(国际政治)的重要性可能有密切关系。
强者政治关心“幸福”，但是并不意味着认为权力拥有者必然能获得强者式“幸福”。实际上，古典政治思考的很大部分是在惊讶为什么所谓“强者”如此脆弱，幸福为什么永远如梦如幻。荷马史诗、希罗多德与修昔底德的历史、雅典的悲剧等等，如果有一贯“主题”在其中，这就是主题。古代历史并不是弱者的历史，而是强者(包括强国)的故事。但是从小亚国王克洛罗索到波斯大帝薛西斯，再到战败波斯大军的雅典和斯巴达领导人，无不体现了“强者不强”的史家洞见。悲剧更是如此。悲剧表面上看在争吵着“正义”，但是其更深刻意义是命运必然粉碎强者。在人世间追求神才配得上的目标，失败才是更为自然的结果。
柏拉图继承了“强者政治学”取向的基本路径，同时又将其创造性地转换。《理想国》和《高尔吉亚》本来都是从讨论“正义”开始的，但是“正义”属于典型的弱者政治学议题。智术师在抨击正义时最终都抓住这一点：我们高贵强者难道甘愿受到弱者的险恶卑鄙诡计(正义)的束缚吗?柏拉图无法回避这一挑战，于是他也诉诸主权者的“幸福”而捍卫正义。柏拉图论证的奥妙是将日常理解的“正义”完全转变含义，转变成“正义的原因”或“内心的正义”或灵魂的健康。这正是“幸福”。依托这样的转换，柏拉图可以主动出击，频频追问“谁是真正的强者?谁真正关心领导的幸福?”的问题，也就是强者政治学的问题。不明就里的智术师陷入其中，屡屡败落沉默。不过，把正义化为幸福，实际上是把弱者政治学彻底转变成强者政治学。对这一策略怎么看?赞成者不妨首肯柏拉图的机智和深刻。反对者则可以指出这样做在理论上的困难，比如“x的原因就是x”的思路是否合法;此外，还可能存在政治哲学本身的问题：把弱者政治学化为强者政治学，把二阶问题化为一阶问题，把主体间问题化为主体内部问题，这么做难道没有消解他人的重要性从而“正义”的真正意义?
亚里士多德突出总结了希腊公民共和主义的基本精神，即作为所有公民整体的强者政治学。他在《尼格马克伦理学》一开始就明确他的思路是终极目的论的，而在《政治学》的开头又明确论证说按照这样的目的论，政治不可能服务于经济，相反，经济服务于政治。作为新本体的政治本体，必有其自身目的;而且既然调动一国之力追求，必是最高目的。作为“行动”的城邦生活、共同掌握自主之权力提供了淋漓尽致地发挥人的政治类美德的最佳机会，意味着人之为人的真正实现，人生价值大序上的最高点——“幸福”或终极目的(Telos)——的达到。这一古典政治范式在亚里士多德这里进入充分自我意识之后，一直把握了许多人的思考。最为明显的当然是西塞罗和普鲁塔克的共和主义。西塞罗作为罗马共和主义者，确实更多地关心弱者政治学领域中的问题，比如保护财产权;但是他并没有忘却希腊共和主义的主题：政治家的幸福。不过在此我们想指出的是，即使是被一般认为“反政治”的晚期希腊哲学也是以极端化的形式保存和光大着共和自由的强者政治价值理念。无论是斯多亚派还是伊壁鸠鲁派，其主导问题都渗透着这一意识：“什么是真正的强者，什么是终极幸福、亦即什么是真正的自由、真正的‘自足’”?“什么是奴役，什么是做自己的主人”?“什么是无法受伤的强悍”?
三 “强”与“弱”的转化及其深入
与古典政治形成鲜明对比的是，现代政治的主要关注点是弱者政治。从领域上看，政治的任务——无论是保护消极自由、人身和财产安全、福利还是“正义”——真正成为中心议题。“领导人的幸福”和帝国的荣耀几乎失去被提出来作为一个政治问题加以讨论的合法性。从本体论上看，人类终于承认我们都是平等的凡人，必须生活在与他人的关系当中。主体——主体间——主体的消亡，成为启蒙之后哲学本体论的逻辑发展路线。康德—罗尔斯传统的政治哲学也许凸显了这一趋势，其政治学背后的预设正是多元分立主体关系的独立重要性(而不是像在柏拉图那里把关系性正义问题变形为单个主体内部问题间接地予以解决)。所以，如果说古典政治的长处在于关心灵魂，所短在于不关心他人的真正独立地位;那么现代性政治所短在于忘却了灵魂的幸福，其长处在于关心他者。
强与弱的转换不是简单的，而是辩证性的;现代性的权力政治甚至也由“强者政治”转变为“弱者政治”，而这背后的原因却是弱者变强。洛克以来自由主义的权力政治学其实是权力制约学。现代政治在处理权力问题时预设了人民是权力的拥有者和委托者(trustor);而政治领导人却成了受托服务于人民的“公务员”。于是，本来超越于社会(关系)之上、保护正义的主权者也被纳入到“正义”关系之中。权力行使者在承诺为“神圣私人权利”服务的契约中得到权力的使用权。因此违背了这一契约就是“不正义”。可以想象尼采会多么痛恨这一“巧妙的奴隶道德技巧”。
强者的弱化还不止于此。一个过程一旦开始，就会发展到它的逻辑极端，最终指向自己。在一些新的批评者看来，社会契约论及其本体论还不够彻底，还没有真正打碎强者的硬核;所以应当继续“强者弱化”——把刚刚变强的新公民也变弱。这就是后现代学术的工作。这样的工作有的是被动的，比如或是提示人们在现代大国政治中个人其实拥有微不足道的影响力，或是渲染现代生活的荒谬性和内心的非理性对人的摆布使所有人都脆弱无助等;但是，有的“弱化工程”则更为积极主动，论证应当选择弱者立场，开放自我，放弃自足，进入关系性存在，与他人命运共存。女权主义运动中不少人就可以作如是观。在她们看来，自由主义政治哲学(包括权利正义和理性人之预设)体现的是“男性”本体论，它强化和扩展了西方政治传统中的强者的、主体的、征服性的倾向，而从根本上忽略或轻视了女性的感受。⑨女权主义的这一看法并不是孤立的。从完全不同的学术传统出发的德法现象学也提出了系统的看法和相应的本体论。海德格尔对西方认识论传统的批判众所周知，而曾经从学于海德格尔的列维纳斯更推进了海德格尔，因为他认为海德格尔的本体论说到底还是纯粹主体的，关心的是孤独个体的本真化，妨碍了我们对于他者的承认。
在列维纳斯看来，唯有夸张地强调他者的无比尊严，弱化自我的诉求，才能打破西方传统中的强主体意识，确立“正义”问题的独立地位。在作为列维纳斯的“第一哲学”的伦理学中，其基本命题就是他者优先于自我，而且构成了自我。自我屈从于他者的召唤，对其负有责任。很显然，这种不对称的关系甚至超出了“正义”关系。这种与整个西方政治伦理的主流格格不入的思想的目的正是为了打开强者政治学内化(消化)一切的强势把握力量，从而真正使得他者独立。列维纳斯反对西方的本体论，因为它用存在的同一性去统一一切，这意味着用自我征服一切。列维纳斯指出，从形而上学上说，“异”或“差异”先于统一，而且总是无法被“同一”所完全统一，所以是“无限”。这个差异，就是他者(的他性，alterity)。列维纳斯对此的最为著名的讨论可能就是“他人脸庞”的不可穷尽性。他者的脸上有悲哭、赤裸无助、对我的召唤，这质疑了主体的完全自由，宣告了不许杀人之道德诫命。明白了其中涵义之后的主体放弃了主权和统治，朝向他者的脸，成为一切为了他者的主体，对他者负责的主体，受苦受虐的主体。
当然，“弱化主体”会不会在确立他者的尊严的同时抹煞了自我的价值?现代政治中的强者政治维度(权利自由主义)难道没有重要意义?对暴政的抵御难道仅仅靠贬低自己吗?陀思妥耶夫斯基哲学是列维纳斯责任伦理学的出发点。前者的名言一直被列维纳斯引用：“我们对我们面前的一切人和一切事都有过错(有罪)，我比其他人更有错(罪)”。这会不会导向道德自虐，给自己加上无法承受的重负，造成精神危机?圣徒总是不断责备自己无法做到高标准的要求(路德的觉醒)。有些女权主义理论家已经注意到了这一点并指出无限自我弱化的潜在危险。
四、对新共和主义自由观的反思
由上面的讨论可以看出，两种政治学(方向)的存在是可以得到论证的。承认其问题域、本体论、气质、目标、德性的不同，将有助于人们的深入研究分析;甚至承认两种政治学维度之间在关联的同时存在潜在的冲突可能，也比回避和遮掩更能有助于解决问题。为了说明这一点，我们在这一节中将使用这一模型重新审视晚近共和主义发展中的一些争论。
我们知道，共和主义也是反对现代性的主流政治哲学自由主义而兴起的一种学术传统。开始时人们认为共和主义就是强调政治参与的重要，这是受阿伦特为代表的复兴亚里士多德主义影响的思潮(包括波考克等人);此外，由于麦金泰尔等人的努力，“美德生活”重新确立了自己在政治哲学话语中的一席合法地位。 然而，最近以佩迪特为代表的一批“新共和主义”者又提出了一种“罗马式”的共和主义，其精神与“希腊式”的共和主义大相异趣，并不推崇统一的共同好(政治幸福)生活，而是突出一种负面抵制性的“共和自由”，即用立法的方式阻止“任意干涉”(支配)。佩迪特说自己的理论得到了斯金纳的历史研究的肯定：这一共和自由正是从意大利城邦到美国革命的现代共和主义者所追求的。然而，佩迪特的想法虽然机智，但是并不透彻，这从他提出这一理论后立即受到学术界的普遍质疑就可以看出。他希望在柏林的“两种自由”之外确立“第三种自由”，但是他提出的这种共和自由与所谓“现代人的自由”——消极自由——十分接近，几乎难以区分。它也是否定性的而非积极性的，是免除干预。至于佩迪特分辩说“消极自由”观念中没有建立法律保护的自由的思想，则显得缺乏依据。
我们认为，新共和主义的自由观及其困难可以从强者政治学和弱者政治学的角度加以解释。佩迪特等人之所以严格避开“希腊式共和主义”，从根本上说是因为这种共和主义属于典型的强者政治学的幸福诉求，它在现代性范式中一直被视为失去作为一个政治问题的合法资格。所以，佩迪特是从消极自由开始摸索“第三种自由”。尽管他后来把它规定为罗马式共和自由，但是其中的弱者政治基本特色依然明显：这种自由属于权力任务学的领域，是法律所保护的对象。 佩迪特回避强势的共和主义是可以理解的。在现代性中直接宣传雅典共和生活，显得天真而梦幻，忽视了自由主义对直接民主的戒备的基本洞见，很容易被主流社会所边缘化。
但是在我们看来，现代政治依然可以在一定的意义上认真对待希腊式共和主义。换句话说，毋需回避强者政治学维度。至少，只有正视主权者的“终极幸福”问题，才能真正认识到主权者异化的诱惑的真实可能性。这种幸福的内核也是“自由”。正如佩迪特—斯金纳从“消极自由”中析离出了一种类似的、但是又相对独立的“第三种自由”一样，从“积极自由”中也可以析离出一种类似的、但是也与之不同的“第四种自由”。这种自由就是正面意义的政治幸福，其根本内涵是人类征服障碍而舒张生命、充当命运的主人、实现真正的创造力本质。人类历史上曾经有不同的生活形式出面代表整个社会实现这种自由对命运的冲击。政治肯定也可以充当这种崇高代表者之一。如果只是像公共选择论那样理解政治的本质，人类将永远在猪的城邦中打滚，而这是人类的血性(thumos)所难以接受的。这种自由—幸福与所谓积极自由虽然有一定的亲缘性，但是有重大的不同：柏林讲的积极自由更多在强调“战胜自己”从而暗含了更多的自我压抑之危险，但是我们讲的共和自由更多地讲“战胜他者”，从而不必有如此不良的暗含。
如果对于“第四种自由”的规定有道理，那么我们可以据此回过头来重新反思佩迪特所提出的“第三种自由”。虽然佩迪特尽量把它说成是弱者政治中的议题，我们认为它从某种意义上说还是属于强者政治。第三种自由的核心是(政治所保护的)人格尊严，它其实是“第四种自由”的另一个面相，都是强者——主人的自由。从正面讲，是力量的充沛发挥;从否面讲，是不允许其他人的力量的充沛发挥侵犯到我的力量。从自由的价值上看，它与消极自由的区别在于：消极自由虽然也通过法律保护自己的选择和生活的非侵犯，但是这一自由只有工具性的价值，终极目标在于非政治领域中的其他事情。但是第三种自由却把法律保护的非侵犯状态(一种政治状态)当成具有目的性价值的东西而珍惜。佩迪特自己也看到：古典共和主义者在讲到“第三种自由”的时候多用主人和奴隶的关系进行说明：共和主义者最为痛恨的就是受到他人的任意支配，不得不卑躬屈膝、小心翼翼、拍马顺溜。所以立法杜绝这种状态。然而他应当进一步想到：谁会在众多“政治问题”中特别关注“支配”问题? 谁有资格享有免除这样的状态的自由?谁有资格阻断他人的无限权力的侵犯?当然是主人、强者、王者。在罗马以及对于罗马人而言，完全的自由与公民身份联系在一起。 马基雅维利认为，唯有强势阳刚的virtue，才能激励一个民族从奴役下解放出来;阴柔奴性的民族则不配享有这样的自由。
精神胜利法——自暴自弃的弱者的哲学编辑本段回目录
当《阿Q正传》问世不久，茅盾就曾多次推崇备至。其中有两个论点是：一、阿Q是“中国人品性的结晶”[1]，这与鲁迅自述的“国民性”和“国人的魂灵”的说法是相通的；二、茅盾又进而推测，“‘阿Q相’未必全然是中国民族所特具，似人类的普通弱点的一种”[2]。不妨称之为二十年代权威评论家对阿Q的“第一印象”。但这两个论点，特别是后者，渐渐为论家所不取。
随着时日流逝，阶级观点被引用来剖析阿Q这一典型，这是必要的，也是正确的。阿Q是一个活生生的人，理应有其阶级属性，我们可以、也应该用阶级分析法来透视这个不朽的形象。
但是，在否定二十年代的“第一印象”过程中，也产生了简单化的倾向。有人感到颇为不满足的是，阿Q既是贫无立锥之地的雇农，理应是革命闯将，为什么又在他身上集中表现出极其腐朽消极的精神胜利法?似乎阿Q的无可辩驳的典型性与无处不在的阶级性产生了严重矛盾。因此，不少文章都从“毒害说”(深受封建统治者的毒害)和“革命论”(论述阿Q有其革命潜力的侧面)中找根据。另外，为了解决这一矛盾，有些文章还过多地谈论鲁迅前期的局限性对这一形象的不可估量的影响：他的“国民性”的理论正好证明了他当时还不是阶级论者。似乎鲁迅塑造的阿Q，只要出身于剥削阶级或属知识分子成分，就可额手庆幸，万事大吉。特别是五十年代后期，对“国民性”的提法是讳莫如深的。
鲁迅前期的世界观的局限性应该予以关注，但具体落实到阿Q这个形象身上，它究竟产生了哪些消极影响，似乎还缺乏有说服力的论证。根据上述的这种见解，我们不禁要发出疑问：鲁迅如果也用这种简单化的阶级模式来指导自己的创作，中国现代文学史上能否出现阿Q这样的立于世界典型之林而毫无愧色的塑像?结论是否定的。于是阿Q压根儿就无法诞生，人们也决不会意识到这一巨大的损失，简单模式论者尽可以陶醉在“一阶级一典型”的清一色局面的精神胜利之中。
为此，近年来论坛上有一种强烈的呼声：要正确运用阶级分析方法研究《阿Q正传》，首先就要从作品中的具体的活生生的人物分析出发，而不应从简单的、先验的、“阶级性”的概念出发。这是很值得大家倾听的呼声。这里试图遵循这一意愿，从作品的实际出发，实事求是地探求如下三个问题，希冀就正于行家和读者。
精神胜利法与阶级性
为什么鲁迅要选中阿Q这么一个赤贫的落后农民，作为精神胜利法的典型人物，一直是众说纷 纭的。他难道不能作别的抉择吗?例如有的同志曾经设问：鲁迅这位现实主义的巨匠，为什么不采取一个别的人。譬如一个普通的官吏或一个外交官，一个地主成一个士大夫的子弟，一个得意的买办或一个能干的西崽。一个什么教授或一个什么学者……？问得好。我们感到，早在日本游学时期，鲁迅就深切探究国民性的弱点和病根，多年的生活积累使他有足够的素材库存，去选择别的人来扮演精神胜利法的主角。关于这个“假设”，我们毋需去找大量的证据，只要提及一九一八年所写的《随感录三十八》就有足够的说服力，那“甲、乙、丙、丁、戊”的五派论者，就是活脱的别的“阿Q相”的人物。但是为什么鲁迅没有选中他们呢 ？那位设问者回答道，这和鲁迅的启蒙主义思想有密切关系，他十分关心农民的觉醒与发动问题。这当然是一个重要的原因，但却不是最主要的原因。我们认为，鲁迅在这几许“候选人”中选择了未庄的阿Q,其最主要的原因只能是因为它表现出的精神胜利法最为典型。
在当时的社会中，为习惯势力拘宥的人们总想以金钱、权势、物质、勇力为“实力政策”的坚强后盾，战胜对手而取得实质性的胜利。当然，除了这钱、权、物、力之外，还有智慧或者是诈骗也可取得实益的收获，如古人所云“吾宁斗智，不能斗力”者是。即使是阿Q也不例外，他也会“估量了对手，口讷的他便骂，气力小的他便打”。但遗憾的是胜利的次数太少了，吃亏的机会太多了：他成了王胡手下的败将；和小D，他打成平手，没有占到便宜；仅仅在小尼姑面前成了绝对冠军。“天有十日，人有十等”，他大概属于最末一等的“台”’“台’没有臣，不是太苦了么?无须担心的，有比他更卑的妻，更弱的子在”[3]。但可悲的是将近“而立之年”的阿Q还是光棍一条，没有更卑弱的妻和子供他奴役和驱使，他要凭借权势和实力取得胜利的机缘实在太渺茫了。偏偏阿Q“又很自尊”，而且“更自负”，于是他不得已而充分发展“精神胜利法”的“威力”，使他在毫无实力的情况下“以如是等等妙法克服怨敌”。如果选择一位虽有“阿Q相”的出色演员，但他却还不乏相当的地位和实力，恐怕他求助于精神胜利法的机会要比阿Q少一些，运用的范围要窄一些，克敌的“妙法”也许不会如此离奇，也不会具有如此层出不穷的独创性。鲁迅是像导演挑选物色演员一样，在千百个“应征者”中，经过周密的考察，多方的比较，细致的权衡，最后量才录用。阿Q是能将精神胜利法表演得淋漓尽致的最理想的天才A角。当然，在选定最典型的人物的构思过程中，鲁迅是会将他的启蒙主义方向融合、渗透，直到满溢于行间字丛中的。
鲁迅曾介绍过斯密斯的《中国人气质》，书中认为“支那人的重要的国民性所成的复合关键，便是这‘体面”[4]。但要得到“体面”的途径，也应是多种多样的。阿Q可以用精神胜利法来保全体面，赵太爷也可以通过实力政策来夺得体面。当阿Q自称姓赵，原是赵太爷的本家时，赵太爷以为有这样的“本家”大失体统，于是他满脸溅朱，暴跳如雷，给了阿Q一个嘴巴，吼道：“你那里配姓赵”!这其实是非常可笑的。人的姓氏，是代代相承的，关键在于阿Q究竟“是不是”姓赵，却不存在“配不配”姓赵的问题。但是赵太爷凭借“实力政策”，横蛮地剥夺了阿Q姓赵的“可能性”，充分显示其莫名其妙的优越感。赵太爷得到了精神上的满足——精神胜利，却并不是用的精神胜利法。《阿Q正传》的《第一章 序》中，就描写了赵太爷的炙手可热的“实力”，看来精神胜利法与赵太爷是无缘的了。且慢下这个论断，这还要视具体情况而定。例如，当阿Q“中兴”之后，他手中有了货物，这“物”就是某种实力的坚强后盾。为了购得便宜货，赵太爷反而有求于阿Q，不得不托邹七嫂去寻他，但阿Q似乎有了“架子”，灯油干了不少，却不见阿Q的人影。这时赵太太想起了春天所订的“不平等条约”，其中第三款为：“阿Q从此不准踏进赵府的门槛”。一想起这一款，今天请阿Q上门，赵太爷似乎就有自己打自己的嘴巴之嫌。于是赵太爷解释道，这是不足虑的，“因为这是‘我’去叫他的”。这语气显得极为自尊，此句的重音明确落在“我”字上，足以自我解嘲。这自我解嘲其实就是精神胜利法的一种表现形态。当赵府上并未捞到便宜货，秀才对阿Q的懒洋洋的漫不经心是颇为忿忿不平的，于是从怀疑阿Q的货物的来路到要驱逐阿Q“出境”。但赵太爷却“以为不然，说这也怕要结怨”。为什么在不许阿Q姓赵时，如此大刀阔斧地一记耳光，那时怎么不怕结怨?说到头来，是因为今天手中有货的阿Q，其实力背景对赵太爷而言，尚深浅难测。他还是以小心谨慎为上策。不久，辛亥革命的风暴又席卷而来，使赵太爷像遭了瘟一样。阿Q的得意昂首“直唱过去”的姿态，更使赵太爷对阿Q的靠山模不着底，可谓“神龙见首不见尾”。“‘老Q，’赵太爷怯怯的迎着低声的叫。”似乎阿Q忽然高大了许多，而自己骤然矮了半截。他没话找话地搭讪：“‘老Q，……现在……’赵太爷却又没有话，‘现在……发财么?”’这灵机一动的硬逼出来的“发财么”这三个字，倒是与不久前阿Q“手中有货”的现状很有连续性的探询。如果在赵太爷低声下气之际，阿Q严正声明，“我姓赵，我们原是本家。”赵太爷一定会承认，过去乃是一场“误会”。与昔日的威风相比，赵太爷简直是太有点“自轻自贱”，想在与阿Q拉关系、向阿Q探口风中找寻“自我安慰”，使“惶惶不可终日”的心灵找到一种凭借和依托。结果，阿Q并不买帐，使赵太爷他们都“抚然”了。其实，“自我安慰”也是精神胜利法的一种表现形态。鲁迅在小说中没有必要将赵太爷的结局告诉我们，但在《大团圆》一章的末尾也提示道：“从这一天以来，他们便渐渐的都发生了遗老的气味”。可以预料，以清廷旧臣自居的人是不可一日离开精神胜利法的。时代的前进，社会的革新，都会使遗老发出阵阵哀叹，幻想复辟大清的遗孤只能用精神胜利法来安慰自己抱恨终天的灵魂。
如果上述的分析还不算离谱的话，那么赵太爷在居于某种劣势之下，也会乞灵于精神胜利法的。可见，精神胜利法并不是某个阶级的专有物，这是众所周知的。许多评论《阿Q正传》的文章，曾经列举许多史实或各个阶级的人们运用精神胜利法的种种表现，作为佐证。鲁迅在《说“面子”》一文中就曾指出：“面子”是“中国精神的纲领，只要抓住这个，就像二十四年前的拔住了辫子一样，全身都跟着走动了。相传前清时候，洋人到总理衙门去要求利益，一通威吓，吓得大官们满口答应，但临走时，却被从边门送出去。不给他走正门，就是他没有面子；他既然没有面子，自然就是中国有了面子，也就是占了上风了。”[5]这不是清朝统治者地地道道的精神胜利法吗?由此看来，精神胜利法是各个阶级的人，在某种境遇下都可能去运用的一种方法。说它有阶级性，或是统治阶级的专有物，是统治阶级毒害了阿Q，阿Q才成为精神胜利法的典型……等等，都是与客观实际不符。人们弃置还是运用精神胜利法的分界，是在于他是强者还是弱者，当前他处在优势还是劣势。是弱者或处于劣势，又不承认自己的败绩或失势，又不去蓄积力量争取胜利，转化为优势，还非要“面子”不可，于是他只好求助于精神胜利法的这个法宝。
总之，凡是弱者在强者手下屡遭败北而要掩藏其败绩，贫者在物质欲无法解决时为了骗取需求心的满足，处于劣势地位而不甘寂寞，想寻求精神上的平衡和依托，落伍者在时代大潮面前为了矫饰自己的哀鸣和悲叹……等等的景况下，为了求得自我麻痹，自我欺骗，自我陶醉，自我解喇，自我安慰，自我扩张，就会去运用精神胜利法的“武器”，这种“武器”是取得体面的“捷径”。因此，精神胜利法是一种自暴自弃的弱者的哲学。
精神胜利法作为一种方法虽无所谓阶级性可言，但是各个阶级的人在使用这种方法时，所采取的具体方式，所表现的某种形态，或者各人自定的胜负的标准尺度，又会有所不同。鲁迅认为这是一个非常复杂而微妙的问题：
但“面子”究竟是怎么一回事呢?不想还好，一想可就觉得胡涂。它象是很有好几种的，每一种身份，就有一种“面子”，也就是所谓“脸”。达“脸”有一条界线，如果落到这线的下而去了，即失了面子，也叫作“丢脸”。不怕“丢脸”，便是“不要脸”。但倘使做了超出这线以上的事，就“有面子”，或曰“露脸”。而“丢脸”之道，则因人而不同，例如车夫坐在路边赤膊捉虱子，并不算什么，富家姑爷坐在路边赤膊捉虱子，才成为“丢脸”。但车夫也并非没有“脸”，不过这时不算“丢”，要给老婆踢了一脚，就躺倒哭起来，这才成为他的“丢脸”。这一条“丢脸”律，是也适用于上等人的：这样看来，“丢脸”的机会，似乎上等人比较的多，但也不一定，……[6]
这篇文章写于一九三四年十月四日，当时，作为一位成熟的马克思主义者的鲁迅之所以说“一想可就觉得胡涂”，是因为这个问题的确没有很简明的内在规律的界线。一方面应该看到“每一种身份，就有一种‘面子’”，从中也有一定的界线区分；但另一方面也不能忽视，下等人的“丢脸”律，有时也适用于上等人的阶级共性。鲁迅严格地从生活实际出发，进行剖析；而不去用简单的模式或先验的结论，生吞活剥，照搬硬套。
关于不同阶级运用精神胜利法的表现形态略有各异的论点，过去已为有些论家所重视。例如，统治阶级运用精神胜利法时，在自欺欺人时，有时要侧重于欺人；而阿Q之辈则往往仅是满足于自欺。清朝统治者在洋人面前是弱者，所以需要自欺；但他们在中国百姓面前还须维持其统治地位，当然要多方设法欺人。在《阿Q正传》中，假洋鬼子的母亲曾到处宣扬，他儿子的“这辫子是被坏人灌醉了酒剪去的。本来可以做大官，现在只好等留长再说了。”这除了自欺，还颇有欺人的力量。当人们想起他儿子一旦留长了发辩，就能做大官，是颇有威慑力量的。假洋鬼子对赵白眼和三个闲人大谈其“洪哥!我们动手罢。”这既是精神胜利法中的自我扩张术，又很有欺人的“魅力”。但阿Q却非常之蠢，他的一套精神胜利法根本骗不了人，不仅一眼就看得穿，而且很快被引为笑谈，以致闲人们先发制人：“阿Q，这不是儿子打老子，是人打畜生。自己说；人打畜生。”统治阶级运用精神胜利法时往往涂上许多厚厚的文饰；而阿Q却是赤裸裸的，以致更衬托出他外形的瘦骨伶仃。可见，在各阶级都有可能运用精神胜利法的前提下，在具体表现形态和手法上，“它象是很有好几种的”。
现在再回顾茅盾二十年代时的“第一印象”，所谓“中国人的品性”。这个结论，是颇有道理的。当鲁迅掌握了科学的阶级分析法后，他也还是认定，“面子”是“中国精神的纲领”。“面子”对中国人是极其重要的，是中国人国民性的“复合关键”。外国人在这方面或许没有这样看重，或许不会如此死要面子。但即使是安冈秀夫的《从小说看来的支那民族性》的《绪言》中，也不想为中国以外的民族开脱干净：“这样的也不仅只支那人，便是在日本，怕也有难于漏网的”，但是“一测那程度的高下，和范围的广狭，则即使夸称为支那的民族性，也毫无应该顾忌的处所。”[7]当外国人处于弱者和劣势而又自暴自弃时，大概也有乞求于阿Q主义的吧?法国著名作家罗曼·罗兰在谈及《阿Q正传》时说：“在法国大革命时期，也有过类似阿Q的农民”[8]。在一九五六年鲁迅逝世二十周年纪念大会上，危地马拉作家说：阿Q“这个可耻的人物的天才的创造越过了所有的国界，可以应用到我们美洲的许多别的民族上去……”[9]印度作家也说“阿Q只是名字是中国的，这个人物我们在印度也看到过。”[10]那么，“‘阿Q相’未必全然是中国民族所特具，似人类的普通弱点的一种”这个论点，也不应该轻易地予以否定的。
但是既然这种可以“夸称为支那民族性”之一的精神胜利法在中国国民性的血液中浓度如此之高，那么鲁迅早年站在改造国民性的启蒙主义思想的峰峦上，以高层建瓴的势态，唤起人民的觉醒，塑造阿Q这一不朽的典型，这对我们民族实在是一个伟大的贡献。当时鲁迅还不是阶级论者，但他涉猎的形象原本就是具有某种共性的形象，现在他按照其国民性的本来面目作深邃的揭示，那与他的还不是阶级论者的局限性又有多大关系呢?这也正好是—种扬长避短吧。难道因为写阿Q是一个赤贫的农民，就在中国的贫雇农脸上都抹上一层黑漆?一个伟大的民族，一个先进的阶级，不许人们指出它实有的缺点，只许描绘它的“高、大、全”的圣像本身就是阿Q主义的精神胜利法。鲁迅从改造国民性高度来鞭挞我们确实存在的一种国民弱点，这只能说明他目光犀利，钻研精深，这只是显示了他有的放矢的高超技艺。《阿Q正传》是鲁迅长期探索和构思的产物。正如他自己所说：“终于归结到传阿Q，仿佛思想里有鬼似的”。在这悠长的创作过程中，鲁迅先是普遍考察探究，继而是重点落实定型，“终于归结到传阿Q”在头脑中定型——阿Q的形象在心目中活起来了——之后，作家才能下笔。但正因为先是通过“普遍考察探究”，所以塑造阿Q时，也会联系到普遍考察对象之间的共通气质。这样，他写出的作品，必然引起读者的广泛联想：“我记得当《阿Q正传》一段一段陆续发表的时候，有许多人都栗栗危惧，恐怕以后要骂到他的头上。”[11]其原因盖出于鲁迅构思过程中，在重点定型时有着广泛联想，这种广泛联想产生了一种使人“无法推诿”，难以置之度外的“胶着力”，令人感到这是自己人格的某种变奏，自己是“身在其中”的。“普遍考察探究——重点落实定型——广泛联想共性”是鲁迅创作过程中的一个重要的成功艺术经验。
阿Q与阿Q主义
过去有些论家的关于寄植体或拟人化等等类似的说法，都有碍于将阿Q看成一个活生生的形象，而将他看成一个抽象精神的演绎体，多种成分的归纳物，某种概念的图解。我们认为阿Q是一个活生生的赤贫农民。阿Q身上最具有特征性的东西是阿Q主义——精神胜利法。他的精神胜利法的实质是善于“从奴隶生活中寻出‘美’来”。鲁迅说；
一个活人，当然是总想活下去的，就是真正老牌的奴隶，也还在打熬着要活下去。然而自己明知道是奴隶，打熬着，并且不平着，挣扎着，一面“意图”挣脱以至实行挣脱的，即使暂时失败，还是套上了镣拷罢，他却不过是单单的奴隶。如果从奴隶生活中寻出“美”来，赞叹，抚摩，陶醉，那可简直是万劫不复的奴才了，他使自己和别人永远安位于这生活。就因为奴群中有这一点差别，所以使社会有平安和不安的差别……[12]
鲁迅在这段话中，为我们透露出阿Q主义不仅是弱者的哲学，更典型的往往是表现在弱者中属于奴才一类人的身上。试想，能从奴隶的生活中寻出“美”来，而且还赞叹，抚摩，陶醉，其精神胜利法的运用，可谓是达到炉火纯青的高度了。而阿Q呢，恰恰是对于精神胜利法的运筹调度，自如到出类拔萃的地步。
阿Q的具有独特个性的精神胜利法的表现形态真是五花八门，令人目不暇给。例如，想象打他的闲人是他的儿子，熬有介事地感慨：现在的世界真不象样，世风日下，人心浇薄，竟然儿子打起老子来。这是假设法。他还将自己和别人对换，打了自己即等于打了别人。这是调包法。为了取得“太牢”的资格，先投到赵太爷门下认“本家”，后投到假洋鬼子麾下留下做“革党”。这是攀附法。他将“自轻自贱”减去，只剩下“第一个”，于是俨然以状元自居。这是先用省略法，后用扩张法。他从不许闲人说“光”、“亮”之类，发展到把癞疤视为光荣标志，化腐朽为神奇，将美丑对调。这是从消极的避讳法转而运用积极进攻的颠倒法。其他手法尚多，如解嘲法，宿命法等等，不再列举。在生活现实中，阿Q无不处于最低下的社会底层，但他运用如此多样化的奇特手段，却在精神上享受到种种崇高的荣誉，真可借用一句话来作不伦不类的比附：“心比天高，命如纸薄”。而登上那高高云端的天梯的，就是这不必费举手之劳的种种手段。阿Q也并非没有普通人的感情，被打之后总也是“忿忿”的，其实这“忿忿”之情是奋起抗争的火苗，但随之而来的是千奇百怪的精神胜利法的绝招，这精神胜利法真像自动灭火机一般，将他的“忿忿”的火苗扑灭了，反而“渐渐的得意起来”，于是就会安住于这生活，天下随之太平。
为了运用多样手段而保证达到无往不胜的结果，阿Q还有其习惯性的思路程序。只要略加注意，就可发现阿Q的思路中“似乎”、“仿佛”、“好象”特别多。例如，“似乎打的是自己，被打的是别一个自己，不久也就仿佛是自己打了别个一般……”每逢这种情况，用几个“似乎”、“仿佛”一过渡，这“好象”就成了千真万确的事实。可是他还有另一种用法的“似乎”：他“赶紧抽紧筋骨，耸了肩膀等候着，果然，拍的一声，似乎确凿打在自己头上了”。“他冲出厨房门，仿佛背上又着了一下似的”。“确凿”的事为什么又会“似乎”的呢?原来这“似乎”、“仿佛”会将这“确凿”变得依稀模糊，终而至于“忘却”。“似乎”在阿Q的大脑信息储存器入口不啻是一个筛选机：一切需转败为胜的“似乎”都一一得以畅通无阻进入储存器而永驻不忘。对一些“确凿”的耻辱，通过筛选机时，电路突然中断，通道马上关闭，大脑屏幕根本不予显示，一切都化为子虚乌有，从此烟消云散。这种习惯性的思路对阿Q的无往不胜起了可靠的保证作用。
阿Q不仅通过“似乎”来向“两极分化”，取其所需。而且还有一套奇妙的逻辑，能使不等式变幻为等式。不必经过努力争取，只要转辗相等，他的自尊癖马上会超额完成。例如他想：“我的儿子会阔多啦！”可是老婆还不知在何处，那来儿子?这太渺茫了。不要紧的，自从遭赵太爷打了嘴巴，他说“儿子打老子”，于是阿Q不必经过婚配嫁娶、生儿育女等一切繁文缛节，一眨眼间，马上有了一个现成的儿子，而且是威风凛凛的阔儿子，从此他唯恐赵太爷不“高人一等”，唯恐皇上停考，秀才跌价。他的等式如下：赵太爷打他耳光＝儿子打老子＝赵太爷是他儿子＝“我的儿子阔多啦”愿望实现＝果然大家仿佛格外尊敬他＝此后倒得意许多年。对阿Q说来，使南辕与北辙调和，只需几个等号而已。再列一式如下：我是虫豸＝第一个自轻自贱的人一(减) 自轻自贱＝第一个＝状元＞举人＞秀才＝即使不长秀才三辈也在功名上高三层台阶。这不等式到等式的变幻莫测，简直令人眼花缭乱，膛目结舌。阿Q像坐上直升飞机一样飘然上天。
鲁迅写出了阿Q这一典型人物的富有个性特征的精神胜利法的多种表现形态、习惯思路、奇妙逻辑和系列等式。身在猪窝般的泥淖里的阿Q，心却像天鹅在蓝天翱翔，他在“丑”中寻觅到“美”，赞叹、抚摩和陶醉，显示出万劫不复的奴才相。鲁迅在鞭挞“阿Q相”时深感哀切和痛心。
当《阿Q正传》刚在《晨报副镌》上连载完毕，周作人于一九二二年三月十九日，在《晨报副镌》上发表了《自己的园地之八·＜阿q正传＞＝的评论。周作人自称“因为约略知道这著作的主旨，或者能够加上一点说明帮助读者去了解他的真相。”这话或许是可信的。当时根据周作人对鲁迅的了解程度，他的评论应该是能帮助读者去了解作品的主旨和创作的内情的。这与兄弟两人分道扬镳以后，周作人曾对鲁迅作过一些攻击和歪曲，是不可同日而语的。周作人的评论谈及：
著者本意似乎想把阿Q痛骂一顿，做到临了却觉得在未庄里阿Q还是唯一可爱的人物，比别人还正直些，左翼终于被“正法”了……他想撞倒阿Q，将注意力集中于他，却反将他扶起了，这或者可以说是著者的失败的地方。至于或者以为讽刺过分，“有伤真实”，我并不觉得如此，因为世间往往“事实奇于小说”，就是在我的灰色的故乡里，我也亲见到这一类脚色的活模型，其中还有：—个缩小的真的可爱的阿桂，虽然他至今还是健在。[13]
所谓“这或者可以说是著者的失败的地方”，用我们现在的话来说，可视为“现实主义的胜利”。鲁迅是那样痛楚地针砭阿Q主义，可是越写下去越觉得，即使像阿Q这样一个人，他也不能“修炼”成彻头彻尾的阿Q主义者的。鲁迅毫无拔高阿Q之意。他只是感到，阿Q虽然已形成了自己的精神胜利法的一整套“完美”的体系，但是阿Q却无法用精神胜利法闯过人的本能的两大关口，那就是“食”和“色”。告子曰：“食色，性也。”[l4]阿Q在这两个本能需求上备尝了失败的苦涩。他先是在“色”上酿成了“恋爱的悲剧”。由于在“色”的问题上摔了一个大觔斗，连带而来的是“生计问题”。在“食”的问题上更来不得半点精神胜利法。鲁迅说过：“人类有一个大缺点，就是常常要饥饿。”[15]阿Q也不能例外。他也懂得用“画饼充饥”的精神胜利法是无法解救自己的饥肠辘辘的。如果一味去想华屋中的盛宴，恐怕更会吊足胃口，虚火攻心。所以用阿Q自己的语言说，肚子饿“这委实是一件非常‘妈妈的’的事情。”“妈妈的”而又“非常”，可见万灵法宝精神胜利法只好承认自己的失灵。
《阿Q正传》的第一至第三章，比较集中地描绘阿Q的精神胜利法的独特而完美的体系，从第四章开始，阿Q当然还是一副阿Q相，但细细品味起来，似乎又增添了些新的东西。这东西就是精神胜利法的典型人物竟然也自叹“护身符”的失效。而这失败的起端竟然是在阿Q战胜小尼姑而成为绝对冠军时种下的祸祟。这真是始料所未及的。它打破了阿Q事事陶醉于精神胜利法的一统天下。
阿Q凭着实力大获全胜，他的勋业又得到酒店里的人的赏识，如此机会不但难得，而且绝无仅有。可是小尼姑狼狈逃遁时无意中回头射出一箭，却打中了阿Q的要害：“这断子绝孙的阿Q”。阿Q已将近“而立之年”，当时又不实行晚婚，他的确得有一个“女人”了。“阿Q的耳朵里又听到这句话。他想：不错，应该有一个女人，断于绝孙便没有人供一碗饭，……应该有一个女人。”这女人问题是不好用精神胜利法的单相思来解决的。而阿Q向吴妈求爱也可说是“名正言顺”的。他找的是吴妈，也是个出卖劳力的妇女，也似乎没有违反“门当户对”的封建条律。他的求爱方式和目的，也无法苛求，他的爱的真谛，不过是“性”而已，与动物的本能无多大区别。但怎么又会酿成悲剧的呢?想来不外乎，一、阿Q搞的不是明媒正娶，而很类似自由恋爱；二、孤孀吴妈大概恪守三从四德；三、最大问题是出自赵太爷和秀才，认为这行动的本身发生在他府第，就是一种严重的挑衅：“你反了，……你这……”这流产的恋爱既成了剥削的借口，又成了诬蔑的把柄。订立五款“不平等条约”是残酷的剥削，而他们又趁此诬蔑通过正常途径求爱的阿Q是调戏、强奸妇女的色狼。何以知道他们将阿Q的“恋爱”歪曲为“强奸”呢?最有力的旁证是未庄的女人们见了阿Q就纷纷躲藏，而阿Q去询问人家要不要雇工时，“一定走出一个男人来，现了十分烦厌的相貌，像回复乞丐一般的摇手道：‘没有没有!你出去!’”(重点引者加)因此，由恋爱悲剧引起了未庄居民的“坚壁清野”，而且发生了更严重的后果，那就是阿Q的“生计问题”。阿Q本来是“贫而乐”，“劳而不怨”的奴隶，可是现在贫到断炊而乐不起来的程度了。“劳而不怨”却成了“不劳而怨”。对阿Q这样一个赤贫的农民来说，要彻头彻尾地实行阿Q主义，实在也难。精神胜利法的失灵，只好逼得阿Q出门求食。鲁迅用了过分严肃的笔调写道：
他在路上走着要“求食”，看见熟识的酒店，看见熟识的馒头，但他都走过了，不但没有暂停，而且并不想要。他所求的不是这类东西了；他求的是什么东西，他自己不知道。
进了城的阿Q在偶然的机缘中做了窃贼的助手，在正手失利中居然独得了一个包袱，使他骤然变得手中有货，腰里有钱。作为一个精神胜利法的典型，恐怕这是他第一次尝到掌握钱、物之后的甜头。他将满把银的和铜的往酒店柜台上一扔：“现钱，打酒来！”即使神态和语气也是实打实的。阿Q居然也有了一点小小的物质胜利。这无疑是阿Q的“中兴”。
偷窃使阿Q在未庄全面恢复了名誉，未庄的妇女们再也不把他当作瘟神，他的大名传遍了未庄的闺中，妇女们不但见了他不再躲避，有时阿Q已经走过了，也还要追上去叫住他。王胡等闲人再也不敢造次，连赵太爷也请他登堂入室。在未庄人的口碑上，“阿Q这时在未庄人眼睛里的地位，虽不敢说超过赵太爷，但谓之差不多，大约也就没有什么语病的了。”可见这不仅仅是全面恢复名誉，而且还得到了更大的新敬畏。这新敬畏并非来自精神胜利法，而是来自金钱和物质的实力后盾。那么中兴的阿Q又怎么会走上末路的?看来阿Q只有一点失策，那就是不敢再偷。不敢再偷的偷儿，就“斯亦不足畏也矣”。阿Q，因做贼而中兴，因不敢再偷而走上末路。当他将“大褡裢”也交给了赵白眼时，象征着阿Q的彻底“破产”。
鲁迅在刻划阿Q沉浸在小小的物质胜利之中时，并没有使阿Q的“阿Q相”消逝。如他并非出自反抗，而无端蔑视举人，这和昔日对赵太爷、钱太爷“独不表格外的崇奉”，而觉得两位“文童”也“不值一笑”是同出一辙的。他“最近观察所得”的城里人的缺点，和“偶有大可佩服的地方”等等评价，与过去的“条凳”与“长凳”、“葱末”与“葱丝”一般模样。鲁迅说，“中国人几乎都是爱护故乡，奚落别处的大英雄，阿Q也很有这脾气。”[18]
但鲁迅在研究精神胜利法时，他也深深悟到，在这物质的世界上，要找彻头彻尾的精神胜利法的实行者，恐怕是徒劳的。例如清朝统治者在帝国主义面前是表现为具有奴性的羊，但对本国的被统治者他们是残暴的凶兽。他们尽可以用钱、权、物、力来镇压人民。而被鲁迅“重点落实定型”而选中的阿Q，也有人类所共有的“大缺点”——常常要饥饿。上述这些对象都不可能是彻头彻尾的精神胜利法者。这真叫做“各有各的难处”了。说得更确切些，在世界上纯而又纯的精神胜利法实行者是不存在的。
我们所说的阿Q主义，当然是指精神胜利法而言。这是我们的主人公的最突出的主要品性，所以这“主义”就因他而得名，也应冠以他的大名为牌号。但是作为一个活生生的赤贫农民阿Q身上，还会有别的素质。他有想彻底实行阿Q主义而不可得的“悲哀”，他更不会拒绝金钱、货物为他所带来的小小的胜利。如果鲁迅只写阿Q的最主要的品性——精神胜利法，那么第一至第三章的格局也就大致差不多了。但作为一个伟大的现实主义者，他是不得不写第四、五、六章的。鲁迅在写《恋爱的悲剧》和《生计问题》时，增添了一点对阿Q的同情成分。是的，为什么连这人的最起码的本能，阿Q也无权享受?在写到阿Q因偷窃而全面恢复名誉，又因不想再偷而走上末路的时候，鲁迅也透露出他的愤懑。但是更主要的是，鲁迅在写出了阿Q的主要品性精神胜利法之后，他还告诉我们，阿Q主义不就是等于阿Q的全部品性。阿Q主义和阿Q全人之间，最好也不要划上简单的等号。
革命与流寇主义
在阿Q的“中兴”期，他已经初步品尝了物质胜利的小小甜头，但“可悲”的是他不敢再偷，这小小的物质胜利宛如一场短暂的春梦。阿Q又彻底破产而走上了末路。当阿Q生活的另一侧面向读者作了充分展示后，人物的性格也似乎到了尽头。这真是“山穷水复疑无路”的架势，但鲁迅又别开生面，为我们开启一个阿Q活动的全新机运，将主人公放到辛亥革命的风潮中，在这复杂的全新的境界中，将人物的性格推进到更动人心魄的高潮，表现了作者的不凡身手，对读者说来也得到了“柳暗花明又—村”的高度艺术享受。
有的论家喜欢用阿Q无师自通地样样合乎圣经贤传，来证明精神胜利法是统治阶级的特产，而阿Q不过是受传染和受毒害而已。我们认为合乎圣经贤传并不主要显示在精神胜利法的运用上，而是主要表现在对革命的深恶痛绝，对男女之大防的力主严守，以“不孝有三，无后为大”为人生大哀等等的见解上。
受封建统治者的毒害，阿Q对革命是一向“深恶痛绝”的。但是阴错阳差，他忽然又在恭行自己先前所憎恶的革命，正好像他有时也无法彻底实行精神胜利法一样。真的“一切不以人们意志为转移”了。促使阿Q响应辛亥革命的媒质是：大搭连的出卖标志着阿Q的“生计问题”又像一个怪影般地踯躅在他的身边：“阿Q近来用度窘，大约略略有些不平”。所以他的大嚷“造反”的原因之一是想改变自己赤贫的生活现状。而他看到百里闻人白举人对革命的惧怕和未庄人士对革命的惊恐，使他朦胧中意识到辛亥革命也许能改变自己卑微的社会地位。更何况他曾经尝到过小小物质胜利的实益。通过他所能理解的“革命”，物质的闪光在前面向他招手。“革命也好罢，”阿Q想：“革这伙妈妈的的命，太可恶!太可恨！…·便是我，也要投降革命党了。”这“便是我”三个字是充满着潜台词的：“便是我这样一向深恶革命的人也要去投了”，“连我这样的忠贞之士也要去革了，可见这伙妈妈的可恶可恨的程度了”，如此等等。这样，阿Q运用了解嘲法将“深恶”和“要投”之间的矛盾的渊谷给填平了，他从此“革”得理直气壮!他的“似乎”律又起了作用，“不知怎么一来，忽而似乎革命党便是自己，未庄人却都是他的俘虏了。”——阿Q的“革命”也有那么一副“阿Q相”。但正如我们在上文所引的鲁迅的话：那些“不平着，挣扎着，一面‘意图’挣扎以至实行挣脱的”人，总会得到鲁迅的肯定。阿Q只是“意图”挣扎而还没有“实行挣脱”，但至少他在奴隶的末路中没合寻出生活的“美”来，而是不平于生活的境遇，想改变赤贫的生活现状，即此一端就是与精神胜利法相对立的。既有阿Q相，又有与精神胜利法对立的因素，两者统一于阿Q这个活生生的人身上，使我们感到鲁迅所刻划的阿Q式的革命是这两个方面的复合体。
要证明阿Q的革命是“复合体”，并不乏例证。当赵白眼惴惴的问：“阿……Q哥，像我们这样的穷朋友是不要紧的……”阿Q的回答是非常正视现实和承认现状的：“穷朋友?你总比我有钱。”在往昔，阿Q就不愿这样回答，因为他一直陶醉在“我们先前——比你阔得多啦”’“我的儿子会阔得多啦”之中。今天他能承认自己不阔而最穷，这是对精神胜利法的叛逆。他之想革命，就是要改变那穷窘的现状。可是，阿Q对革命的理解，是从传统的所谓“草莽英雄，打家劫舍，大块吃肉，论斗分金”的模式出发的。他的革命的“纲领”是“我要什么就是什么，我欢喜谁就是谁。”于是，赤贫者一跃而为万贯家财的豪富，卑微者一眨眼变为独霸一方的草头王。这是流寇主义的思想。阿Q在土谷祠中红烛象元夜似的闪闪光耀下的一段“狂想交响曲”，是典型的流寇主义的产物，同时也是精神胜利法的高扬。“造反?有趣，……来了一阵白盔白甲的革命党……走过土谷祠，叫道：‘阿Q！同去同去!’于是一同去。”从此阿Q就快活地走上“革命”——流寇的征途。他对自己在未庄独霸一方的勋业的畅想，虽是一种海市蜃楼式的幻影，但也确是平日狭隘生活的一种折光反射。如“第一个该死的是小D和赵太爷”。赵太爷该死犹可说，打过他耳光，还不准他姓赵。可小D呢?这是因为在阿q被诬为强奸未遂时，未庄人“有事都去叫小D”。而在阿Q的小生产者的狭隘观点看来，显然是：“这小子竟谋了他的饭碗去”，于是曾经在钱府的照壁前“仇人相见分外眼明”过的。他将小D排在罪魁祸首之列是因为他认定他的生计会发生问题，就在于世界上竟多生了一个小D。可是阿Q也不一定马上执行极刑的，因为在“狂想曲”中还有叫小D搬东西的一幕。总之，这是一种狭隘的报复主义的产物。又如“东西，……直走进去打开箱子来：元宝、洋钱、洋纱衫……秀才娘子的一张宁式床先搬到土谷祠。”因为他在“中兴”时已尝到物质胜利的甜头，“狂想曲”中当然会有占有欲和享乐主义的一个乐章。这“直走进去”的大摇大摆的样子，也是他的狭隘生活经验的“理想化”境界。在城里做“助手”时，他“不但不能上墙，并且不能进洞”。阿Q爬静修庵的低土墙时，脚尚且索索的抖，更何况高墙坚壁?至于掘了壁洞，又非扭曲身子钻进去不可。啊，现在阿Q借革命的光，能“直走进去打开箱子来”，堂哉皇哉，这真是梦寐以求的理想境界。至于“狂想曲”中的“选妃”一节，当然更毋用我们赘析了。但阿Q毕竟是愚蠢而老实的，东西往土谷祠搬干什么?难道他的宫殿还没在土谷祠的陋室?这首“狂想曲”是流寇主义、报复主义、享乐主义搅拌而成的混杂物，也是精神胜利法的极致。
有些论家也指出，阿Q的革命的目的是想爬上赵太爷、钱太爷的宝座。也即是：赵、钱太爷的今天就是我的明天。这是符合作品实际的。但往往由于太强调了这个“极终目标”’将阿Q还值得肯定的部分动机，也一概抹煞。阿Q当然不会像项羽那样，早就觊觎着秦始皇的威风，存着“彼可取而代也”的雄图。阿Q也不是野心家。与其说这是阿Q的一种野心，倒不如说是因为阿Q的愚蠢。阿Q不过出自一种因袭的观念，在他想象的“黄金世界”中只有一条上天孔道，即像赵、钱太爷一样成为Q太爷。他的脑子里没有第二条道路，他无法比较。鲁迅不只一次说过：“他们间接受古书的影响很大，他们对于乡下的绅士有田三千亩，佩服得不得了……”[17]“我们的乡下评定是非，常是这样：‘赵太爷说对‘的，还会错么?他田地就有二百亩。”[18]有如此的财富，又有如此的威望，阿Q就以此为奋斗目标。如果假设阿Q一旦真的爬上了赵、钱太爷的宝座：这时，“奴才做了主人，是决不肯废去‘老爷’的称呼的，他们摆架子，恐怕比他的主人还十足，还可笑。”[19]这是可由阿Q的“畅想”作为旁证的。
有些论家评论阿Q的“革命”的言动时，过分地将他放在近、现代革命史上对农民主力军的要求来考察、比较、参照，然后得出相应的结论。我们认为这是可以的，但不是唯一的，甚至恐怕不是主要的评定标准。鲁迅的作品是从生活出发进行构思的，当然要经得起生活、历史的检验。毛泽东同志在《关于纠正党内的错误思想》一文，就指出了当时革命队伍中存在的流寇主义、享乐主义、报复主义等非无产阶级思想，并指出，“由于红军中游民成分占了很大的数量和全国特别是南方各省有广大游民群众的存在，就在红军中产生了流寇主义的政治思想。”[20]第二次国内革命战争尚且有此类情况，辛亥革命时的阿Q更不足为怪。不过我们由此可以知道，鲁迅《阿Q正传》中游民阿Q对革命的理解，及其巨大的消极性，也是经得起近、现代革命史的检验的，鲁迅反映了历史的真实。
但是我们认为阿Q是一个艺术典型。当鲁迅塑造阿Q时，也还没有认识到中国的革命关键是农民问题，农民是中国革命的主力军等等问题。作为一个艺术的典型，鲁迅所更关注的是，阿Q的“革命”与他的主要品性精神胜利法的错综复杂的关系问题。他主要是通过《阿Q正传》探究“国民性”，写出“国人的魂灵”。我们认为，鲁迅从一至三章写了阿Q的“优胜记略”，也即比较集中地刻划其精神胜利法；从四至六章，鲁迅又深一层开掘了阿Q要彻底贯彻他的主义时的不可逾越的障碍。他在生活中开始感知实“力”的威势，虽然他也不时流露出阿Q相；那么从七至九章是鲁迅将这两个方面统一于阿Q的“革命”言动之中，写出了阿Q的“革命”必然是一个混杂的复合体；写出阿Q既有向精神胜利法叛逆的一面，又有属于精神胜利法高扬的一面；既有想夺取更大的物质胜利的一面，又有只是想象中的暴发户的一面，这两者争斗着、共存着、归并着，完美地统一在一个活生生的典型人物身上。于是在这个复杂的时代旋涡中，阿Q的性格冲激起比前面两大块生活更迸跳翻腾的浪花，最后完成阿Q性格的塑造。阿Q是一个复杂的典型人物，而不是革命史上农民积极面与消极面的定性分析，更不是某种概念演绎成的瘦得仅有几条筋的“瘪三”。
“流寇主义”在今天是非彻底清除不可的。但在历史上，多少封建地主阶级政权，被农民的流寇主义打得人仰马翻，举朝震悚，又曾费了多少心机和运用残暴武力，才将它招降过去或镇压下去。当然阿Q的流寇主义的确有极大的消极性，但更主要的是他还不过仅有一点流寇思想而已。如果一定要说他有过行动，那么唯一的一次流产的“预演”是他“有意无意”的走到静修庵。这又仅仅是他最内行的向弱者开刀，也勉强算是他初露流寇主义的锋芒。阿Q要受“招安”是太容易了，他的去“投”假洋鬼子，不是自动送上门去的一次“招安”吗?可假洋鬼子不受。但我们也应看到，正当辛亥革命掀起风暴之际，阿Q的“造反了，造反了”的呼声，也很搅功了赵太爷之流的酣梦。于是，“赵太爷父子回家，晚上商量到点灯”，父子密谋之后，接着是赵秀才和钱洋鬼子的“会谈’。这密谋和“会谈”的内容之一当然是怎样对付危险分子阿Q。因为这决不是对付偷儿，“只要自己夜里惊醒点就是了”。眠榻之侧，岂容他人酣睡?危险分子就不存在结怨与否的事了，这是非要置之死地而后快的。阿Q无疑已经渐渐的走上死路了。而以赵家遭抢为契机，阿Q的死期也就不远矣。秀才上城报官，就会像昔日诬蔑阿Q居心不良，强奸未遂一样，至少是要将阿Q列入主要嫌疑对象的，证据是不少的；一、阿Q过去就是做过“这路生意”的人；二、阿Q曾公开宣称“发财?自然。要什么就是什么”；三、如果要联系历史罪行，他还是强奸能手，又曾“犯上作乱”，说“这举人老爷实在太‘妈妈的’了”等等。如果不把阿Q描绘成一个彪悍强横、十恶不赦的盗匪，县里还会派出一队兵，一队团丁，一队警察，五个侦探，还架好机关枪，来对付赤手空拳，呼呼酣睡的阿Q吗?更何况还重金悬赏，雇了敢死队逾垣而入，里应外合，才生擒活捉了阿Q呢?
当阿Q被抓进监狱之后，他的既不满于现状，又作精神胜利的畅想的两个侧面，最后又统一在什么基点上呢?鲁迅是将阿Q的两面统一于精神胜利法这一主要品性之上，阿Q还是阿Q，阿Q毕竟阿Q!
当假洋鬼子不准他革命之后，阿Q以为他所有的抱负、志向、希望、前程，全被一笔勾销了。而被抓进监狱之后，莫说前程，就是性命也要被勾销了，阿Q还有什么改变现状，取得物质胜利的可能?于是他的精神胜利法又有所发展，甚至达到了登峰造极的高度。在监狱中他的精神胜利法的升华的标志是当“他突然感觉到了：这岂不是去杀头么”的时候。上文我们引用过鲁迅的话：“一个活人，当然是总想活下去的……”正因为阿Q也是活人，他想活下去，所以当他知道要杀自己的头时“他一急，两眼发黑，耳朵里喤的一声，似乎发昏了。”可是，作家又写道：“然而他又没有全发昏，有时虽然着急，有时却也泰然。”他的“泰然”并非视死如归，而是精神胜利法在治疗着他的发昏的神经。这时，阿Q的精神胜利法的特征是严重的宿命论思想。鲁迅三次用一个“公式”来揭示阿Q的思想：“似乎觉得人生天地间，大约本来有时要抓进抓出”；“人生天地间，大约本来有时也未免要杀头的”；阿Q有了这一公式，作家也就大胆推理道，“人生天地间，大约本来有时也未免要游街示众罢了。”“似乎”、“大约”、“未免”成了一种发昏时的镇静剂。这种“精神安慰法”实质上就是精神胜利法的表现形态。阿Q竟然用精神胜利法麻醉自己，达到了生死无差别境界，这难道不是古往今来精神胜利法的极致吗?
当阿Q看到了昔日追求的恋爱对象吴妈时，阿Q忽然很羞愧自己没志气，为了向自己追求过的异性表现一点英豪之气，在百忙之中，“无师自通的喊出了‘过了二十年又是一个……’”这是阿Q一生的最后的遗言，颇有一点造反气概的，虽然“好汉”两字未出口，但似乎不愧为好汉。但这恰恰又是最没有志气的一种自我陶醉的精神胜利法。鲁迅说：“穷人们是大抵以为死后就去轮回的，根源出于佛教。佛教所说的轮回，当然手续繁重，并不这么简单，但穷人往往无学，所以不明白。这就是使死罪犯人绑赴法场时，大叫‘二十年后又是一条好汉’，面无惧色的原因。”[21]阿Q又用佛教的轮回之说，寻出了杀头之中的“美”来!在他的临终之时，难道不又一统于精神胜利法了?
其实，这“过了二十年又是一个……”还不是阿Q的最后遗言。阿Q的最后遗言是他想说而没有来得及说的“救命，……”当阿Q死列临头时，鲁迅又一次用了过分严肃的笔调写出群众——戏剧的看客们的冷漠。阿Q感到“这些眼睛们似乎连成一气，已经在那里咬他的灵魂”。这时使尽了精神胜利法的解数的阿Q，想说一句真话：“救命”。他老老实实向读者呼吁：救救阿Q，切莫像这群戏剧的看客那样冷漠。是的，我们不妨可以看成是阿Q临死前没有来得及喊出的、世界上最简洁老实的“遗嘱”。这倒确是震撼人心的。狂人的“救救孩子”的呼声，曾经震撼着读者的心灵；难道在“救救阿Q”面前，读者却无动于衷吗?阿Q的一生是以精神胜利法为主要品性的，岂知他临死前需要读者救他，这总不是一种精神胜利法的表现吧?“过了二十年又是一个……”与“救命，……”显然是矛盾的。但使阿Q死不瞑目的是竟然来不及喊出，这是他一生中的最大遗憾?但毕竟有鲁迅为他代书了这份“遗嘱”。鲁迅似乎想通过代书“遗嘱”而让读者去思考：在这场悲喜剧面前，我们应该去做些什么?鲁迅当然不要求读者去劫法场，而是要我们面对这么一个“国人的魂灵”，探究怎样去为“他”解脱那精神的镣拷——改造国民性！
http://article.yeeyan.org/view/64923/102712
http://www.nths.cn:8000/chinese/luxun/lxzyk/0036.htm
