西方上帝上帝，或称天，天帝等，中文本意泛指主宰天地宇宙的神，是自然化的最高的神。在中国上帝，又称天、帝、天帝、天主、昊天上帝等，早期亦称皇天或皇天上帝，部分文献又称“太一”等。“帝”后来通常用来指帝王、君主、天子。“天”是最通常的说法，又称苍天、上天、上苍、老天、老天爷等，如“苍天在上”、“老天有眼”、“奉天承运”、“天谴”、“天生我材必有用”、“我的天啊”中的“天”。亚伯拉罕诸教认为是万有的创造者、宇宙的统管者、真理的启示者、选民的拯救者和罪恶的审判者。
中国上帝 编辑本段回目录
中国上帝中国传统记载的上帝
史书中最早出现“上帝”一词的记载的书籍是《尚书》和《诗经》。《尚书》：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”《诗经》：“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。”
昊天上帝（尚书）或皇天上帝（北京故宫供奉的牌匾）是上天、天帝、天父（与“地母”相对）、皇天（与“后土”相对）、老天爷等的正式称谓。上帝在中文的本意为泛指主宰天地宇宙的神，自古就在中文中出现。明代利玛窦将天主教传至中国，为了便于传教，便将拉丁文“Deus”翻译成中文古已有之的“上帝”。（中国伊斯兰教也有相似之词，即真主，意思相当于上帝。）但是信仰的不同，其“上帝”的含义也不一样。
《通典》记载，周礼设六官，其中以六辂祭祀昊天上帝和东、南、西、北、中五大方位天帝：一曰苍辂，以祀昊天上帝。二曰青辂，以祀东方上帝。三曰朱辂，以祀南方上帝及朝日。四曰黄辂，以祭地祇、中央上帝。五曰白辂，以祀西方上帝及夕月。六曰玄辂，以祀北方上帝及感帝、神州。东方青帝太昊（伏羲氏），南方炎帝（神农氏），中央黄帝（轩辕氏），西方白帝（少昊），北方黑帝（颛顼），为人格化的五位上帝。
庄子认为，万事万物本于道，天由道而生。墨子把上帝鬼神看作人类之外的另一种生灵[9]。东汉大儒郑玄声称“上帝者，天之别名”，并有六天一说，认为上帝有六位，即“昊天上帝”加东、南、西、北、中，五方上帝。宋朝理学派大儒朱熹认为，“天”、“帝”、“道”、“理”都是同一本体的不同称呼，心学派陆九渊、王阳明则认为“吾心即宇宙，宇宙即吾心”。
早期的上帝，带有浓厚人格神色彩，如《尚书》“商书·伊训第四”中提到：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”后期儒家信仰中“上帝”的人格神色彩消亡，仅被视为哲学上的无形无名的“本体”，称为“理”。而人格神的上帝信仰则为道教所继承，发展为“玉皇大帝”，但已不再作为至上神（道教信仰，“道”的化身“三清”高于代表“天”的“玉帝”）。
中国民间神话信仰和主流文化儒家信仰中的天、上帝、天帝、昊天上帝，在道教神话中演化为玉皇大帝。在道教信仰中，玉皇大帝为天界、神界的皇帝，但他并非道教中的最高神，在民间则被认为是主宰宇宙的至尊天神。
基督上帝编辑本段回目录
基督宗教中的上帝
1、意为全知、全能、全智、全视、全权、全爱、全造的永远至高并永生者，无所不在、无所不能、无所不知、无所不有。
2、认为是万有的创造者、宇宙的统管者、真理的启示者、选民的拯救者和罪恶的审判者。
初期的《圣经》思想将上帝认为是以色列民族的上帝或是守护神，而以先知以赛亚为代表的后期《圣经》思想认为，上帝平等地对待世人，应该作为全人类的礼拜对象。他的这种观点得到了承认。
到了公元前550年，“惟一上帝”理论出世了。耶和华，这位以色列的主人、拯救者和世人的统率者这样说：“以我为始，以我为终。除我之外无神灵存在。”犹太教礼拜的恭听篇这样引用《希伯来圣经·申命记》：“听啊，以色列人！耶和华是我们的上帝，耶和华是我们惟一的上帝！”这个祈祷应该是在耶和华被作为惟一上帝确立之后才有的吧。
历史上，这种“惟一上帝”的理论曾经得到深化，但我们也不能忽视“耶和华”这个名字本身就有十分明显的“惟一的上帝”的色彩。最初，上帝现身在摩西面前的时候，说“我是自有永有的”；犹太人因此称上帝为“雅赫威”，由于当时希伯来文献只标记辅音，所以用拉丁语字母来表示这个单词就是YHVH。平时犹太人用“主人”（adonai）这个单词的发音来诵读YHVH，只有每年犹太历七月初十日大祭司进入至圣所时，才能在约柜前说出这个单词的正确发音。历史上圣殿多次被毁，祭司血统混杂于其他家族中，这个单词的发音因此失传了。宗教改革时期，马丁·路德将圣经从原语种翻译成德语，必须解决YHVH的发音问题，所以他很有想象力地把adonai的元音嵌入YHVH中，成了YaHoVaH，英语即为Jehovah，这就是中文“耶和华”的来历。现代随着希伯来语的复兴，圣经考古学发现了YHVH的正确发音及其真意——至高无上、独一无二的主宰。
而希伯来语“上帝”（Elohim）这个词是“神明”这个词的众数形式——希伯来语单词分单数、双数和众数三种形式——顾名思义，上帝是“创造诸神明的大神”。圣经认为，上帝是万有的创造者、宇宙的统管者、真理的启示者、选民的拯救者和罪恶的审判者。这也是《圣经》的解释，所以《圣经》不承认在万物创造以前，除了耶和华还有别的上帝存在。
根据《创世记》中的典故，上帝先在黑暗和混沌中创造了光，接着创造了天地、生物和人。根据埃及和希腊的神话传说，宇宙中最初只有一个上帝，而后诞生了很多上帝，分别创造自己的天、地、水、风、云、山和河流等自然事物，而宇宙是在诸上帝诞生以前就已经存在了，只不过是以另一种方式而已。虽然诸上帝们能够决定人和自然，但他们也只是包含于宇宙的一种存在。根据这种认识，宇宙也会被上帝认为是永远存在的事物。相反的是，《圣经》认为上帝是超越虚无和万物的惟一创造者。上帝让世人来到世间，就是让世人了解，热爱他并为他效劳的。决不能对上帝的意志产生怀疑！感谢万能的上帝，世人呀！祈求上帝接受对他的祭献吧！
《圣经》的思想在当时多神教的社会中也称得上“极具想象力”。我们不能否认，“创造诸神明的大神”这种说法所带有的形而上学的色彩使得“惟一上帝”论的发展成为必然。
基督宗教常用祷告词：
《主祷文》
我们在天上的父，
愿人都尊祢的名为圣，
愿祢的国降临，
愿祢的旨意行在地上如同行在天上。
我们日用的饮食，今日赐给我们；
免我们的债，如同我们免了人的债；
不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶；
因为国度、权柄、荣耀全是祢的，直到永远。
阿们！
其他上帝编辑本段回目录
伊斯兰教犹太教的上帝
犹太教的上帝观和基督宗教的上帝论都源于亚伯拉罕信仰，不过犹太教不承认三位一体，即犹太教只承认上帝是一个本体，不承认上帝有三个位格。公元1世纪，承认三一上帝的犹太人皈信基督宗教，造成了犹太教和基督宗教的分野。
伊斯兰教的安拉
汉语中又翻译为真主、阿拉、胡大等，为最高神以及唯一的神。
印度教中的上帝
印度教中，“梵”是没有位格的存在，宇宙万物皆有神性（梵）；又有众神之首因陀罗（帝释天）以及主神梵天（大梵天、大梵天王）、创造神毗湿奴、毁灭神湿婆等，不同时代不同教派各个神的地位也不尽相同。
希腊神话中的最高神
第一主神宙斯为最高神。
拜上帝会的上帝
19世纪中期，洪秀全、冯云山受基督教布道书《劝世良言》的影响，在家乡广东花县组织拜上帝会，并模拟《劝世良言》写成《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》等书，作为该会教义，同时又制定了宗教仪式与会规。洪秀全曾专程到广州学习基督教教义，但因其“信仰不纯”而未能受洗。其后他便自称天父“爷火华”次子，称“爷苏”为天兄，并将此作为组织管理农民起义队伍的手段。拜上帝会虽曾得益于基督教，但在许多方面与基督宗教大相径庭，被视为异端邪教。洪秀全以拜上帝会为组织形式，以会员为基本力量，发动反清武装起义，建立了太平天国。
玄天上帝
天上帝，全称北方真武玄天上帝，也称北极玄天上帝。常被简称为北帝、真武大帝或玄天上帝。其又有玄武大帝、北极大帝、北极佑圣真君、开天大帝、元武神等称；俗称上帝公、上帝爷或帝爷公。
其象征北极星，为统理北方之道教大神、统领所有水族（故兼水神），因北方在五色中属于黑色，又称黑帝。玄天上帝亦是明朝镇邦护国之神，明朝官方建了许多玄天上帝庙，并由官方祭祀。北帝据说拥有消灾解困，治水御火及延年益寿的神力，故颇受拥戴。据《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》说，玄天上帝是太上老君第八十二次变化之身，托生于大罗境上无欲天宫，为净乐国王及善胜皇后之子。皇后梦而吞日，觉而怀孕，经一十四月及四百余辰，降诞于王宫。后既长成，遂舍家辞父母，入武当山修道，历42年功成果满，白日升天。玉皇大帝有诏，封为太玄，镇于北方。
《佑圣咒》称玄天上帝是“太阴化生，水位之精。虚危上应，龟蛇合形。周行六合，威慑万灵”。因此，北帝属水，当能治水降火，解除水火之患。明代宫内多建真武庙就为祈免水火之灾。北帝消灭龟精蟒妖于脚下的功劳又被元始天尊封其为玄天上帝。而玄天上帝不仅仅统率所有水域的安全，他还是北极星的化身，可指引船只航行于正确方向，不会迷失于海上。
北帝肖像图至于玄武一词，原是二十八宿中北方七宿的总称。屈原《楚辞》之《远游》篇有句称：“召玄武而奔属”。玄武七宿之形如龟蛇，故注称，“玄武谓龟蛇，位在北方，故曰玄，身有鳞甲，故曰武”。北宋开宝年间，玄武神降于终南山。太平兴国六年（981年）封为翌盛将军。宋真宗大中祥符七年（1014年）加封为翌圣保德真君，后为避圣祖赵玄朗之讳，改玄武为真武。北宋宋真宗、宋徽宗、宋钦宗等屡有加封。玄武七宿之中有斗宿。道教重视斗星崇拜，称“南斗注生，北斗注死”，凡是人从投胎之日起，就从南斗过渡到北斗。人之生命寿夭均由北斗主其事。因此，人祈延生长寿，都要奉祀真武大帝。
文献资料编辑本段回目录
上帝九，关于上帝之文献
1.启导本《圣经》，
2.约翰·加尔文的《基督教要义》，
3.路易·伯克富的《系统神学》，
4.赵中辉的《神学名词词典》
5.基督教祷告词
上帝是三位一体的：他有三个位格——圣父、圣子、圣灵，一个本体——圣父的神性、圣子的神性和圣灵的神性，本质上是同一个。换句话说：只有独一无二的耶和华；圣父完全是耶和华，圣子完全是耶和华，圣灵完全是耶和华；圣父不是圣子，圣子不是圣灵，圣灵不是圣父。耶稣基督是圣子，也就是上帝的第二个位格；圣子是参与创造的，也是创世之前就有的。
辞源编辑本段回目录
 |
| 上帝 |
初期的《圣经》思想将上帝认为是以色列民族的上帝或是守护神，而以先知以赛亚为代表的后期《圣经》思想认为，上帝平等地对待世人，应该作为全人类的礼拜对象。他的这种观点得到了承认。 到了公元前550年，“惟一上帝”理论出世了。 耶和华，这位以色列的主人、拯救者和世人的统率者这样说：“以我为始，以我为终。除我之外无神灵存在。” 被认为是犹太教礼拜灵魂的祈祷文这样写道：“听啊，以色列人！耶和华是我们的上帝，耶和华是我们惟一的上帝！”这个祈祷应该是在耶和华被作为惟一上帝确立之后才有的吧。
历史上，这种“惟一上帝”的理论曾经得到深化，但我们也不能忽视“耶和华”这个名字本身就有十分明显的“惟一的上帝”的色彩。 最初，上帝现身在摩西面前的时候，说自己是“惟一的上帝”。对此，正确的理解应该是“创造上帝的上帝”。耶和华是希伯来语的“创造”这个词变来的，就是说，耶和华是业已存在或者即将存在的万物的创造者。这也是《圣经》的解释，所以《圣经》不承认在万物创造以前，除了耶和华还有别的上帝存在。 根据《创世记》中的典故，上帝先在黑暗和混沌中创造了光，接着创造了天地、生物和人。根据埃及和希腊的神话传说，宇宙中最初只有一个上帝，而后诞生了很多上帝，分别创造自己的天、地、水、风、云、山和河流等自然事物，而宇宙是在诸上帝诞生以前就已经存在了，只不过是以另一种方式而已。虽然诸上帝们能够决定人和自然，但他们也只是包含于宇宙的一种存在。根据这种认识，宇宙也会被上帝认为是永远存在的事物。相反的是，《圣经》认为上帝是超越虚无和万物的惟一创造者。 《圣经》的思想虽然是公元前七、八世纪的产物，但在当时多神教的社会中也称得上“极具想象力”。我们不能否认，“创造上帝的上帝”这种说法所带有的形而上学的色彩使得“惟一上帝”论的发展成为必然。
称谓编辑本段回目录
 |
| 上帝 |
基督宗教根据圣经总结出：只有独一的上帝（耶和华）；圣父完全是上帝（耶和华），圣子完全是上帝（耶和华），圣灵完全是上帝（耶和华）；圣父不是圣子，圣子不是圣灵，圣灵不是圣父——这就是成语“三位一体”的典故出处，即上帝是三个位格、一个本体——圣子上帝来做人，就是耶稣基督，是因着圣灵感孕、由童贞女玛丽娅所生的。 圣经记载的耶稣基督所有的向上帝的祷告，都是上帝之子向天父上帝的祷告，或是以完全的人的身份，或是以完全的圣子上帝的身份。耶稣基督钉十字架是代替世人的罪孽（“替罪羊”这个成语的典故出处），将自己献给圣父、挽回上帝的愤怒，将选民从受审判的困境中赎买出来，令他们与天父和好。凡真心相信这一切的人，灵魂就不致灭亡，反而得到永生。
这个名称（在旧约全书中总共用了6，828次）应该和一个动词（是）有关，上帝在出埃及记三章14至15节宣告说：我是自有永有的。这个名字和基督所宣称的“我是”，有着特别的关系；基督正是宣告自己是与耶和华平等的。 上帝用“耶和华”的名字，来表明上帝与以色列人的个人关系。亚伯兰在接受上帝之约的时候（创十二8），也是要回应上帝这个名字。上帝以这名字带领以色列人离开埃及，拯救他们脱离捆缚，救赎他们（出六6，二十2）。Elohim和Adonai这两个名字，都曾在其他文化体系中被人用过，但“耶和华”（Yahweh）一名，是给以色列人的一个独特启示。
释义编辑本段回目录
有关三位一体的正确解释
上帝
上帝在本质(essence)上是一：
初期教会曾产生过这样的问题，究竟基督在实质上(substance)，或本质上(essence)，是不是与父相同的？亚流说，基督在实质上是与父相同的，但父比基督大。这表示说，实质或本质的相同还不足够，三位一体的正确解释应该是，在本质上为一(one in essence)。上帝在本质上为一的根据，是申命记六章4节：以色列啊！你要听：耶和华我们的上帝是独一的主。“独一”的希伯来文echad，意思是“合一”。这节经文不但强调，上帝的独一性，也强调上帝的合一性(另比较雅二l9)。三位都拥有神性的总和，而上帝在本质上没有被分割。本质上为一，也就是说，三位并不是各自独立行动的，这也是耶稣对犹太人的指斥。
就位格说，上帝有三：
“位格”(persons)一词似乎减损了三位一体的合一性，其实位格这名词，是不足以形容三位一体的相互关系的。有些神学家改用“存有” (subsistance)，就是说，“上帝有三个存有。”此外三者之间还有相距、关系及形态之别。位格这名词，可帮助说明，三位一体并不单是一种显现方式，而是有个别位格的存在。当我们说，上帝的位格有三，意思是指：
(I)每位都有上帝的本质(essence)；(II)每位都拥有上帝的丰满(fullness)。“在上帝来说，不是有三个一起存在或分开的个性，而是在一个神圣本质之内，有位格上的自我区分。”这与形态论(撒伯流主义)有重大的不同。形态论说，上帝是一位，但以三种不同的方式表现自己。三个位格的合一，在旧约常常被提及，如以赛亚书四十八章16节，父差遣了弥赛亚和圣灵，向复兴的国说话。在以赛亚书六十一章l节，父以圣灵膏立弥赛亚，给他任命。这些经文部强调了，三个位格的平等与合一。
三个位格有相距的关系(distinct relationships)：
三位一体内存在着一种存有(subsistance)上的关系。父不是被生的，也不是从别的位格而有的；子是从父永远被生的(begotten)(约一 18，三16、18；约壹四9)。“生出”(generation)这词，说明了三位一体的关系。子是永远从父而生的，圣灵是永远从父和子发出 (proceeds)(约十四26，十六7)。“发出”这名词，也说明了一种三位一体的关系；圣灵是父和子所差派的。我们须要注意，这些名词只是表达出三位一体里的一种关系，并不说明有等级上的分别。由于这些名词都有等级意味，有些神学家就索性不用。
三个位格在权力上是相等的：
“生出”和“发出”这些名词，可以说明三位一体之间的职能，但三位一体彼此间，是有同等的权柄。父在权柄上是至高者(林前八6)；子在每一方面与父同等(约五21至23)；而圣灵又被称为与父和子同等(比较太十二31)。
耶稣详解编辑本段回目录
谁是耶稣？
到大约公元前6-4年耶稣出生的时候，犹太人一直在等待着其宗教经典预言的弥赛亚(Messiah)的出现已经达几个世纪。但是，耶稣自己却因为这个称呼所暗含的意义而不愿意接受它。他所要建立的王国是精神的，而非政治的，他要把王国建立在人民的心里。
当耶稣升入天堂后，他的追随者们一刻也不延误地宣称他就是“弥赛亚”——那个将拯救他们的人。这促成了犹太教和基督教的最终分裂，因为犹太人拒绝这种说法。但早期的基督教徒把这个说法作为他们传道的中心。他们甚至把“弥赛亚”（Messiah）这个单词翻译成希腊文“Christus”（基督），意思是“被上帝涂油的”，并且把这个希腊文单词作为惟一适用于耶稣的称号，连定冠词都省略了。
为什么他们如此肯定耶稣就是人们长期等待的“弥赛亚”呢？他们和耶稣一起度过的时光使得他们相信就是这样：他曾经奇迹般地喂饱了一大群人，他赶走了魔鬼，他原谅了一切罪过并且宣布“上帝的王国”即将到来。这恰恰是人们期望神圣的“弥赛亚”做的事情。
上帝之子和人之子
早期基督教徒经常称呼耶稣为“上帝之子”，虽然这个短语只在福音书里偶尔突然冒出来。这个称呼也强调了耶稣和上帝之间的独特关系——一种最类似于父亲和儿子之间的关系。当耶稣称呼上帝为“阿爸”（Abba）时，他的弟子们都非常震惊，因为这个词语表示耶稣和上帝之间的可能具有一种最密切的关系。
然而，从他自身来说，耶稣更喜欢别人叫他“人之子”。他的听众非常熟悉这个短语，因为它在犹太教经典中被多次使用。在那里，这个称呼通常仅仅指人，但是它也可能指一个具有伟大精神权力的人物，上帝最终会给他一个永恒的王国让他统治。
如果我们把这些术语放在一起，我们会明白耶稣怎样看待他自己的，以及其他的人又是怎样看待耶稣的。作为“弥赛亚”，他降临世间使人从他们的罪恶中解放出来；作为上帝之子，他享有和上帝的独特关系；而作为人子，他把自己和所有的人类等同起来。
耶稣问：“你们说我是谁？”西蒙彼得回答说：“你是弥赛亚，是永生上帝的儿子。”“祝福你，西门·巴约拿！”耶稣回答说，“因为这个真理不是别人告诉你的，而是我天国里的父亲直接告诉你的。”——《马太福音》 16：15—17
耶稣传道
 |
| 上帝 |
耶稣最初在犹太教会堂里布道，因为所有的犹太男性都被赋予这么做的权利。当对他的反对太强烈而使这种做法变得不可能时，耶稣就在室外或者他朋友的家里给他的徒弟和人们传道。人们带着自己的一些关于犹太教法律的问题来找他时，他就给他们讲解诸如给罗马人纳税、通奸行为、结婚和离婚、爱和原谅等事情。通过寻求耶稣在法律方面的指导，人们正把他当作一位“拉比”。耶稣经常用寓言来回答他们的问题，这些寓言来自于日常生活并且具有一定的精神意义。犹太教的经典里充斥着这类故事。几乎所有的耶稣寓言都告诉人们他带来了“上帝的王国”，并显示他们如何才能进入这个王国。
耶稣的奇迹
在拿撒勒一个犹太教会堂里的一次布道上，耶稣告诉他的听众先知“以赛亚”（Isaiah）讲的关于“弥赛亚”的预言：他将“为穷人带来好消息……为俘虏带来自由且为盲人恢复视力”。所有四本福音书里关于耶稣传道的描述里有一个最显著的特征就是他所展示的奇迹。在那里，我们经常看到耶稣具备一种神奇的力量，他能为人治病、赶走邪恶的灵魂、喂饱饥饿的人、驯服自然界中不可控制的因素，以及令死人活过来。福音书显示，耶稣经常被人们的需要所打动，而且如果人们对他忠诚，他就会作出反应。
日期满了，上帝的国近了！你们当悔改，信福音。——《马可福音》1：15
口述
我们有关耶稣的唯一真实的信息来自《圣经》里的四部福音书，但是第一部福音书《马可福音》直到耶稣死后第35年才开始写。在中间的这段时期里，人们在心里记住耶稣的活动和教诲并通过口头流传下来。口述传统在犹太教历史中也具有很重要的位置，所有基督教先知和领袖的教诲都是通过这种方式存活了几个世纪。
注：《马太福音》、《马可福音》和《路加福音》包含了耶稣讲述的40种不同的寓言，其中最著名的是《好撒马利亚人》。《约翰福音》里没有寓言，但是包含耶稣讲的以“我是”开头的谚语，例如“我是生命的粮食”。
遇难和复活
耶稣的遇难和复活形成了基督教信仰的基础。通过基督的遇难，基督徒相信他们的罪过已经被赦免，而耶稣的复活向他们保证遇难不是结束、而是全新的开始。
《马太福音》、《马可福音》和《路加福音》清楚地写到，几乎在耶稣公开传道的同时就有人开始反对他和他的教义。罗马统治者怀疑他煽动人民造反；而宗教领袖们则把他的行为看成是对上帝的亵渎，并相信他正在鼓励人民违抗犹太法律。但是，许多普通的人民支持他一直到最后。
耶稣遇难
在他遇难的前夕，耶稣和他的门徒们在耶路撒冷相会，庆祝犹太教的逾越节。在共进晚餐的时候，耶稣用无酵饼和葡萄酒来向门徒们阐述他即将面临的死亡所具有的意义。从此以后，基督徒们用定期的圣餐仪式来纪念这顿晚餐（基督徒们称之为“最后的晚餐”）。
晚餐后，耶稣走出耶路撒冷城，在橄榄山麓的客西马尼园向上帝祈祷了一些时间。当夜，他就被非法逮捕，被带到大祭司和犹太教最高评议会（Sanhedrin）面前，遭到非法刑讯和非法审判；最后被交给罗马帝国的犹地亚州总督本丢·彼拉多（Pontius Pilate），彼拉多把耶稣移交给杀害施洗约翰的分封王希律，希律又将耶稣退还彼拉多。彼拉多一个人就可以批准死刑，在公众强大的压力下，彼拉多后来恰恰就是这么做的。
就在耶路撒冷城外，耶稣被钉在十字架上，直到他窒息而死，这是全世界的基督徒在耶稣受难日（Good Friday）要回忆的事件。一位追随耶稣的神秘人物——阿瑞马西亚的约瑟夫——向彼拉多要来了耶稣的尸体，并把它埋葬在自己还没有使用过的坟墓里——从一整块磐石中凿出的一个墓穴。
他为要拯救我们世人，从天降临，因着圣灵、并由童贞女玛丽娅成肉身，而为一个男人；在本丢彼拉多手下，为我们钉于十字架上、受难、埋葬；照圣经第三日复活；并升天，坐在父的右边；将来必有荣耀再降临，审判活人死人；他的国度永无穷尽。——《尼西亚信经》（Nicend Creed）
注：福音书记载了耶稣在十字架上说的最后七句话。长期以来，“十架七言”是基督徒在耶稣受难节（Good Friday）里使用的祈祷辞的核心部分。
 |
| 上帝 |
第三天，几个女人来到耶稣的坟墓为他的身体擦香油。这项任务本该在人去世后立即完成，但是耶稣去世的时候已接近礼拜五傍晚，犹太人的安息日是从礼拜五的日落后到礼拜六的日落前，而犹太人在这天不能做任何事情；尤其是这个安息日是逾越节的安息日，对犹太教有着十分特殊的重大意义，除非迫不得已，犹太人绝不会做触摸尸体等不洁净物品及其它诸如此类的事情；所以为耶稣的尸体涂抹膏油这件事，被推迟到了下一个星期的第一天（周日）黎明时分，也就是耶稣死后第三天的拂晓，逾越节安息日后的第一个白昼将临之时。当这些女人到达坟墓的时候，她们发现坟墓入口的石头已经滚开，而且坟墓里是空的；她们还碰到几位天使，并被告知耶稣已经复活了。就在那一天，耶稣在他的门徒中间出现，以后还现身过两次。在接着的几周内，关于耶稣身体复活的消息被传播给越来越多的人们。
在耶稣遇难后的最初几天里，耶稣的门徒们在耶路撒冷紧紧拥抱在一起，希望自己不会遭遇和耶稣一样的命运；当耶稣多次向不同的门徒群体显现后，耶稣的门徒们才非常迟缓地明白了耶稣复活的真相。逐渐地，他们明白耶稣是另一种新的“弥赛亚”——不是一个世俗的国王，而是一个天上的统治者。复活后第四十天，耶稣在门徒们的注视下升入了天堂，这是一些基督徒们在耶稣升天节（Ascension Day）里要庆祝的大事。在离开世上之前，耶稣对门徒许诺，他将为他们派遣一位安抚者或者保惠师——即“圣灵”（Holy Spirit），“圣灵”将永远和他们在一起。
三位一体神学编辑本段回目录
一、
 |
| 上帝 |
早期基督教所历经的这千年，如以三一神学与基督信仰之关系而论，大致可以分为两个阶段。第一个阶段是大公教会在多元中寻求合一的艰苦努力，尼西亚-君士坦丁堡信经确立的艰难历程充分体现了早期基督教信仰之于大公性的卓越追求。1）然而，基督教的多元性一直内在于合一性寻求之中，表现出基督信仰神学视野的极大张力。这是第二阶段基督信仰演变的主要特征。第一次君士坦丁堡公会之后，先是以弗所会议（Council of Ephesus公元431年）和迦克墩会议（Council of Chalcedon公元451年）关于基督一性说(Monophysitism)的争论，建立了“圣子”位格的神人两性论，埃及(Egypt)和叙利亚(Syria)教会却因为支持基督一性说从大公教会中分离了出去。虽然第二次君士坦丁堡大公会议（公元553年）试图挽回这样的分裂，然而第三次君士坦丁堡大公会议（公元680年）表明这种裂痕已是无可弥补的了。如果说由基督论解释上的差别引起大公教会局部分裂的话，那么稍后展开并导致更大争论的“和子句争辩”(filioque controversy)，最终成为导致东方教会从大公教会中分离出去的重要诱因。“和子句”虽只涉及圣灵论问题，然而本质上关乎圣父、圣子和圣灵之关系的重新理解，即牵涉到三一神学的整体框架。据此可见，基督教三一神学的早期建构实则早已存在视野上的多元，后来的分裂只是这种多元性的合乎历史的走向而已。
纵观整个早期基督教发展史，合一和多元的张力贯穿于历史的始终。如果只把多元性看作是基督教第二阶段的基本形态，而认为第一阶段是完全合一的，那么无疑是对于早期基督教历史包教教义史和教会史的曲解。早期基督教追求教义的正统规范形态的同时，其在三一论上的多元性，先是基督论后是圣灵论，总体上讲是整个三一神学的多元性，一直并存于合一性运动之中并向着东西方分别的方向自行深入发展。我们所应该惊奇的是，基督教神学家们是如何在这种深刻多元的视野模糊中找到三一神学的平衡点，使得基督教的东西方分野维持在合一的方向之中。
二、
总体而言，早期基督教三一神学主要是围绕基督论展开的。公元二至三世纪的教父们，例如殉道者查士丁(Justin)和奥利金(Origen)等等意识到如何处理好作为子的基督与作为父的上帝的关系，是基督教与希腊罗马知识分子关于本体问题争辩的关键所在。希腊罗马知识分子和统治者把基督徒看成是敬拜一个死刑犯的群体，这成为他们难以释怀的疑虑。此外，基督教一方面宣称与犹太教一样是独一神论者，另一方面又与犹太教分离，敬拜独一上帝之外的耶稣基督，在他们看来这与独一神论的立场背道而驰。在护道文献中，教父们主要说明了为何敬拜耶稣基督与敬拜上帝是二而一的事情，由此产生了三一神学的介词形而上学的最初问题，即籍着(through)基督的敬拜，人们与作为父的上帝重归于好。这里面包含着一个重要的潜在推论，父是作为永生的、始初的位格存在的。在东方教父中，介词的形而上学进而被用于有关圣灵位格的表述中，即圣灵籍着圣子从圣父而发出。由此，这个介词through在东方教父的三一神学中有重要的本体论意含，是不可以随意取消的，它事关圣子的位格特征，也事关圣灵的位格特征。就哲学渊源而言，这种介词的形而上学先是中期柏拉图主义者(Middle Platonist)和斐洛(Philo)思想在基督教本体论中的延伸，2)后又是在奥利金甚至新柏拉图主义者(Neoplatonist)普罗提诺(Plotinus)的本体论思想的重要部分。3)以柏拉图主义为神学基本脉络的卡帕多西亚(Cappadocian)教父以及甚至整个东方三一神学都不会视之为可以予以任意修正的表述，它是一种本体论的基本范式。对于西方教父尤其是四世纪的拉丁教父而言，这种微妙的文化差别的重要性是难于理解的，也不可能充分注意。故且不论西方拉丁神学的开创者德尔图良(Tertullian)是基于斯多亚主义(Stoicism)的神学背景，与柏拉图主义的从属论式的本体世界是两种不同模式，即使是与柏拉图和新柏拉图主义者有着深切关系的奥古斯丁，他都没能理解这种延续在东方传统中的微妙而重要的介词形而上学对于东方教父塑造三一神学的重要性。就这一基督教神学的文化差异性而言，早期基督教三一神学分野为东方和西方似乎不是智性选择的结果，宁可说是基督教发展的必然多元。
如果说介词形而上学还只是三一神学东方和西方分野部分原因的话，那么关于ousia(拉丁文substantia)和hypostasis(拉丁文persona)之间的复杂辩难则是早期基督教三一神学的最艰难、最困惑也是最关键的部分。这一语义学与三一神学的纠结主要存在于东方，而尼西亚信经之后的西方则存在简化的趋势。西方教父恐怕没有充分洞悉到其所蕴含的语境与东方基督教三一神学，进而甚至是尼西亚-君士坦丁堡信经之文化基础间的微妙关系，最后在奥古斯丁的神学中按照西方三一神学的经世立场被简化了。正如我们前面所提及的，“简化”并不是一种有关价值判断的语境，而是有关文化背景的语境，或者说是有关神学与哲学之互动关系的语境。就西方神学的拉丁语境而言，substantia和persona之于三一神学表述的主要用法是非常清晰的，这要归功于德尔图良。他作为律师经历的用语的清晰性在这里发挥了重要作用。在他的《驳普拉克勒亚斯》(Against Praxeas)一书中，这两个概念已经是定型化了：substantia指三位格共有的神性，persona指三个位格，两者不可以互换使用。然而，在东方教父的三一神学中，ousia和hypostasis用语上的关系就绝非如此简单。希腊人关于这两个术语的思辨的曲折性到了教父时代显得更为复杂，这主要是基督教神学往希腊哲学里面增加了多元的信仰因素。在希腊哲学中，本体的多元性是依靠从属论来说明的，这就是所谓的“一元多层”的希腊本体论。“一元多层”的问题在于它认为不同层次之间的本体阶梯的神圣本体的神性等级之分。因此，接受希腊本体论反过来困扰了基督教的三一神学，早期基督教三一神学的东方范式基本是处在从属论的阴影之下，ousia和hypostasis之间的复杂性体现着东方基督教三一神学内部的希腊性和基督教信仰之间的张力及协调的困难。实际上，上述两个术语的张力是不可弥合的，协调只是使张力成为平衡中的一个可以接受的有机因素。
三、
圣灵论是早期基督教三一神学的重要组成部分。在有关早期基督教三一神学的著作中，圣灵论似乎是被作为点缀的部分附加论述的，这确是极须补缺的。诚然，圣灵论要迟至公元四世纪，事实上还是卡帕多西亚教父以及奥古斯丁才给予了充分重视，甚至象阿他那修(Athanasius)这样重要的尼西亚神学家都很少专门讨论圣灵问题。然而，如果把圣灵论完全地视为是四世纪的神学成就，那么早期基督教三一神学中始终隐藏着的上帝的位格性意识在论述中就会有重要缺失。四世纪之前的教父尽管没有给予圣灵以足够充分的论述，然而他们在有限的、分散的表述中意识到的是上帝自我共契的团体性。这不仅事关上帝共契的性质，更关切到早期基督教神学家关于教会、礼仪象征的有效性、以及基督徒与基督之关系的内在性等一系列问题。这就是说，早期基督教的圣灵论未必一定被置于基督教神学家关于神圣自我的专门论述中，却在论述圣灵与教会、礼仪、人的成圣等一系列教义中推进了有关圣灵位格性的认识。
关于圣灵的讨论一直是极富争议性的，某种程度上甚至比基督论复杂。关于基督论的争辩主要集中在基督是出生抑或受造，基督的人性是否真实及与神性的关系问题上，它们构成基督的位格特性及与三一神学的主要关系。然而圣灵论的讨论要分散得多，并且与教会的内部事务有更复杂的纠缠。先是诺斯底主义(Gnosticism)、孟他努主义(Montanism)、后是多纳图主义(Donatism)和佩拉纠主义(Pelagianism)，它们都是在具体的教会事务——主要是如何理解恩宠与罪人及教会的关系上与大公教会分歧明显，却使得圣灵问题在三一神学中显出其不可忽视的一面，教父们从中获得关于圣灵位格的特殊知识。尤其在圣灵作为上帝之为共同体的共契动力上，可能最能体现圣灵位格的特殊之处。奥古斯丁在这方面有特别的贡献，也正是基于这方面的考虑，他的三一神学最后被落实在“和子句”的表述上。就东方教父而言，圣灵论的语境则是有所不同的。当稍后于卡帕多西亚教父的奥古斯丁与多纳图主义和佩拉纠主义辩论时，东方教父的代表人物阿他那修和卡帕多西亚三大教父的主要争论对象是所谓的赤道派和马其顿派(Macedonians)，他们所关注的是圣灵的产生方式问题，以及由此所洞察到的上帝的自我共契问题。由于赤道派和马其顿学派以及此前的亚流主义都把圣灵看成是受造的，并且在神性等级上处于较低的位置，因此，东方教父的使命是恢复圣灵的神性尊严，这显然是君士坦丁堡大公会议的一个主题。东方教父在三一神学上还有一个主要问题，即如何将圣灵的神性与位格性与经过了修正的从属论协调起来，这回到了东方教父的圣灵籍着圣子从圣父而出的介词形而上学。因此，对于他们来说，through不简单是一个介词的问题，更是体现着位格的相互关系的特点。
奥古斯丁的情况则有所不同。奥古斯丁的时代，通过尼西亚-君士坦丁堡信经，大公教会有了三一神学的“正统”信念，因此他的三一神学的前提是明确的。对于他来说，则是一个如何解读尼西亚-君士坦丁堡信经的问题。如果说东方教父是三一神学传统的塑造者，那么奥古斯丁就是一个解释者，然而这是基于拉丁传统的解释，实际上也是西方三一神学传统的塑造者。这种解释有着其起点的“自我性”，基于对东方教父的希腊传统认识上的缺乏，不求助于东方传统来解读基督教的上帝观。对于他来说，所谓的东方传统就是尼西亚-君士坦丁堡信条。然而，哪一个尼西亚？一个有着经世三一传统的西方教父的尼西亚。尽管他的传统也是柏拉图主义的，然而是哪一个柏拉图？一个另外的柏拉图，一个拉丁化了的柏拉图和新柏拉图主义。
奥古斯丁关于圣灵论的争辩还受到他与之论辩的对象即所谓的“异端”的影响。奥古斯丁先是与多纳图主义，后又与佩拉纠主义展开论战。多纳图主义将圣灵与教会的事务密切关联在一起，并与基督徒的行为的纯洁性或者说绝对无罪性联系在一起，强调“真基督徒”的形象。多纳图主义意义上的“真基督徒”把圣灵的事工限制在一个极小的共同体范围之内。稍后，奥古斯丁与佩拉纠主义争论的焦点却在关于圣灵的另一个端点上。佩拉纠主义认为人的自由意志和功业的自我获得是圣灵浇灌的前提，人的自我净化以及与德性之间所存在的关系似乎成了圣灵论的一个前提。由此，奥古斯丁转入到对于圣灵与恩典之绝对性关系的主题上。因此，与多纳图主义的争论及与佩拉纠主义的争论体现着奥古斯丁圣灵论形成的内在张力，它对于其三一神学尤其是圣灵论的形成非常重要。从这个争论中，我们可以看到，奥古斯丁逐渐地把圣灵阐释为爱的位格特征，在《论三位一体》中，明确地把圣灵的位格表述为爱的位格，是圣父和圣子的联结。由于圣灵既是圣父的圣灵，又是圣子的圣灵。因此圣灵是从圣父和圣子而出的。
可以看出，奥古斯丁关于圣灵的了解和东方教父有着不同的处境。这不仅包括争论对象的不同，也包括希腊罗马文化影响程度和角度的不同。4）就奥古斯丁而言，他的背景虽然是极其精英主义的，然而成为希坡的主教，其教众均是学识一般的民众，从牧养教会的角度而不是基于对思辨的僻好直接影响着其神学的质素。东方教父则一直身处柏拉图主义传统的争论之中，其神学主旨主导着其牧养的态度，他们关于圣灵的看法如同他们对于基督的看法一样，始终是哲学化的、思辨化的。有关圣灵论的争论还落实到与救赎的关系上。在奥古斯丁的思想中，由于圣灵的位格处于三一神学的中心地位，强圣灵论与弱自由意志论构成相互映衬的关系。而在东方教父中，三一神学的核心是基督论，道成肉身所体现的基督位格的特性与他们的成圣理论有着更为密切的关系。这可能也与圣灵论的晚出有关。在东方教父中，由于圣灵论尚处于建构之中，因此人的自我努力和智性努力对于实在的仰望占据着更重要的地位，并据此与基督论相关。5）
据此，我们已经约略可见基督教的上帝观上东方教父和西方教父的不同视野。这种视野上的差别与文化背景、基督徒群体、基督教传统和当时神学论争的对象都有着深切的关联，文化背景的差别指的是本体论术语的分辨，即Eimi和Ousia、Homoousia和Homoiousia、Hypostasis和Persona、Economy和Monarchy等等的复杂关系，以及这些关系后面所纠缠的哲学图景柏拉图主义和斯多亚主义的差别。基督教传统与三一神学的关系则存在：卡帕多西亚教父的东方基督教内在三一(immanent trinity)传统——奥利金主义的三一神学，与奥古斯丁的西方经世三一(economic trinity)传统——德尔图良的三一神学的分殊。至于基督教群体和神学论辩的对象则作为基督教三一神学演进的不同路径的内在因素，构成三一神学演变的思想叙事的背景因素。
四、
 |
| 上帝 |
拉纳认为西方教父和东方教父分属经世三一和内在三一两种不同传统。从行文看，他显然更为首肯东方教父主要是卡帕多西亚三大教父的内在三一的神学进路，而对于奥古斯丁-托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)及新经院神学传统提出批评。拉纳本人对于两者的考辩比较晦涩且略嫌分散。在这里，我们引用《论三位一体》一书英译本导言的作者Catherine Mowry LaCugna的长篇评论来总结拉纳的这一观点，LaCugna本人是研究三一神学的美国学者，8）她的总结清晰而且有力：
为了把基督教的实践和三位一体的教义重新结合起来，拉纳感觉到必须重估前奥古斯丁的希腊教父关于上帝的神学。根据希腊教父的观点，上帝父是泉源，是圣子和圣灵的神性之源。无形的、不可思议的上帝籍着圣灵的权柄在基督中穿戴上肉身。神的自我共契(self-communication)必然是三一的，构成是其所是的救赎历史：上帝的自我向籍着基督被造为上帝自我共契的接受者的人类、籍着圣灵而能够白白地接受上帝恩赐的人类全然地给予。拉纳意识到确保三一教义和救赎教义被看为一和同的唯一进路是，坚持圣经的、信经的、仪式的和希腊教父所强调的我们救赎中的神圣位格的多元性。
相比较而言，在拉丁西方，奥古斯丁及其追随者的教义开始于神圣本质的统一性，永恒的生发(eternal processions)和历史使命的某种分离。这一进路导致了日渐加重的一元论的幽灵，丧失了为圣经的救赎秩序和我们在圣灵里面籍着基督关于上帝的经验的见证。奥古斯丁看到神圣的生发在每个人的灵魂中展示出来，即记忆、理智和意志是上帝的三位一体生命的镜像。这样一种轨迹，尽管就其自身而言，富有洞见地意识到人的灵魂中的三位一体的形象，然而它把人观加在救赎历史的事件中，偏爱神圣本质的统一性甚于神圣位格的多元性。父、子和灵被设想为是在内部的-神圣术语，强调他们的绝对同等性和完全的统一性，而付出的昂贵的代价是忽视了救赎历史中的神圣位格活动之独特性的生动意义。“上帝的所有事工最终是一”的格言使奥古斯丁的着眼点回归到神圣的统一性之中。实际上，父、子和灵总是共同地行动这一点是真的；任何关于我们的救赎活动总是三一的活动也是真的。然而，存在于位格中的任何差别却无法为我们感知。适用的教义应该是，在历史中的活动应该被归结为某一神圣位格（父创造，子救赎，圣灵祝圣），以弥补那种削弱历史中上帝救恩计划的具体显圣的做法。9）
拉纳关于东方教父和西方教父尤其是奥古斯丁在三一神学上的区分的着眼点在于救赎历史的位格的多重施加抑或单重施加上。东方教父的重点是从本体论指向救赎论的，从三一上帝观指向人观的。在他们看来，确立上帝观的多元共契关系到人作为恩典接受者的性质。多元共契使上帝作为不同位格从各个层面各个角度与人的历史相关，因此内在的神性自我的相关性决定了上帝作为不同位格与人的历史相关性的经世性质，由此展示出内在三一神学所包含的基本特点：即人多重地与上帝相关，因为神性自我的位格间有着多重的关系。这样，位格本身的关系被多元地开展为人与上帝的救赎的历史性。相对而言，奥古斯丁无须去确立一种所谓的正统的上帝观，因为在他之前已经有正统的上帝观。从奥古斯丁的论战对象来看，那些与他论辩的对手的论域多是基于人观而展示上帝观的。因此，他的《论三位一体》是从人观来察知上帝的位格性，即我们通常所说的，从经世来了解神性内在的关系。在奥古斯丁看来，每一个位格的事工都必然是其他位格共契并临在于人的心灵的印记。因此，共契的关联性和位格间的同等性进而言之是神性的一元性是其三一神学的基本视域。从一个角度来说，奥古斯丁似乎因此确认了人的关系与上帝的关系也是一种位格性的关系，对基督教的心灵哲学有着无与伦比的深刻洞察。然而，从另一个角度来说，人与上帝的关系更多地被看成是神圣一元的位格性，圣父、圣子和圣灵的位格分殊在救赎历史中的多重施加的特征反而得不到彰显，由人观而上帝观的这一三位一体神学的进路使我们看到的是上帝之于救赎历史的单重施加，尽管他总是在说三个位格确实是分殊地存在的。
现在，我们必须对经世三一和内在三一两个概念做出说明。经世三一是指被启示出来的神圣位格以及他们在救赎历史中的活动；10）内在三一则是指神圣位格之间的交互性。11）这样的讲法显得过于简单，似乎有割裂三一活动整体性之嫌。然而，如果我们简单地把拉纳所谓的“内在三一就是经世三一，反之亦然”的论述仅视为从经世三一可以反观上帝的“内在生命”，并为内在三一的形而上学探索寻找依据的话，那么就可能曲解了拉纳三一神学的本意或者贡献，没能理解他所获得的关于早期基督教三一神学的洞见。关于经世三一和内在三一的观点，拉纳是这样说的：
现在，我们必须更加准确地解释用“经世”三一意指“内在”三一的正确意图。当然，我们必须对“经世”三一有预备性的理解。救赎历史、我们关于它的经验和它的圣经表达所给予我们的以前的知识，永远是根本性的、取之不竭的、就其源头而言有着无比的丰富性，即使在它被系统化以后也是如此。准确地说，这种以前的知识在基督论和有关恩典的教义中得到了真正的具体发展。然而，就满足我们当下目的所做的而言还是不够明显的。因此，即使我们忽视了这一问题，即在基督论和有关恩典的教义之前讨论三位一体教义是否得到了充分的证明，从救赎历史和和圣经而来的有关经世三一的先前知识，在这里不能简单地作预设。它也不能按照圣经神学的方式得到真的阐释。因此，所剩下的唯一方法是进行勇敢的尝试，以一种简洁的系统性说明对它进行概念化。这种尝试可能是有问题的，然而是不可避免的。尽管我们不可能阐述关于圣经和救赎历史的所有经验（即整个基督论和恩典的教义），然而我们不是简单地越过了它。而且它得到了确切的表述，即系统地概念化，它以这样一种方式可以立即帮助我们神学化地表达“内在三一”，我们的真正目的。12）
拉纳的论述中蕴含着极深刻的神学洞见。他认为三一神学中包含着一个有趣的循环或悖论：一方面，经世三一的系统神学概念不可能先于内在三一神学得到表达，因为只有以内在三一的神学为基础，我们才可能真正地对经世三一的神学基础基督论和恩典的教义有准确且清晰的说明。另一方面，我们关于内在三一的神学又必是以经世三一为基础的，因为神学是一种经验，尤其是来自于圣经、基督徒的日常生活、信经和传统。这种循环促使拉纳提出早期基督教神学家在内在三一包含经世三一，这样三一论实际上是一个从基督徒生命的见证中产生出来的。由于基督徒的生活内在地与上帝的内部生命有关，所以内在三一就不是单纯的形而上学思辨问题，而构成基督徒生活之上帝视野以及教义视野的基础。
拉纳的三一神学提醒我们注意早期基督教三一神学建立的基础，乃是基于基督徒信仰得以确立的真正需要，而我们今天经常忘记这一点，即把三一神学仅仅看成是教义的一部分，并且因为基督徒总是说三位一体的信仰是奥秘，而把三位一体神学的智性努力贬为是关于上帝本性智力建构的僭越。殊不知，当早期基督教神学家们在面对三一神学建构这一艰巨的任务前，他们正是基于基督徒的信心和见证之荣耀，即是说在关于内在三一的认识时，他们已经把救赎的历史性和恩典的经世本质置于内在三一的中心地带。因此，当我们从信仰角度寻求关于内在三一的理解时，我们固然有着求知的兴趣，更是基于想探求救赎和人成圣的位格依据。这样，当从三一论的观点来看基督论和圣灵论时，诸位格在经世的救赎中的地位和作用就得到均衡。这对于基督教教义的全部来说是重要的，因为我们如何理解“因着圣灵的权柄籍着耶稣基督得救”，即如何理解基督论和圣灵论的均衡，关系到我们如何看待教会论、圣礼、恩典和自由意志等等问题。在东方教父看来，基督论和圣灵论的均衡是在与圣父的位格性关系中得到说明的；相比较而言，奥古斯丁的三一神学因为没有更具体地深涉到三位格之同等性的关系分殊，使得那种所谓的神圣同等性在说明诸如恩典和自由意志的张力时缺乏适度。
五、
 |
| 上帝 |
西方教父包括德尔图良和奥古斯丁的进路则有相当大的不同。西方教父的三一论核心不是本体的问题，即不是substantiae(ousia)和persona(hypostasis)的问题。早在德尔图良的著作中，这两个术语就被确定为是不可互换地使用的，作为一的神性和作为三的位格的相对性已经得到了明确的界分。尽管表面上看来，德尔图良的《驳普拉克勒亚斯》和奥古斯丁的《论三位一体》是以位格和本体/本质为核心概念的，并且两个概念频繁地交织于他们的叙述之中。然而，由于它们使用范围上的确定性，不会导致理解上的视界模糊。这应该说是德尔图良的杰出贡献。因此，关于西方教父的上帝观的研究更多地不是本体问题上的关注，而是人观问题。这就形成了一个有意思的问题：如果能够确立西方教父的三一论在多大程度上依赖于他们的人观，那么也就会在多大程度上展示其三位一体上帝观的内涵。有意思的地方还在于西方三一神学在其开创者德尔图良那里就显出不同的旨趣。当德尔图良以经世原则来平衡由君主制原则所造成的从属论时，奥利金的三一神学以及整个以后的东方三一神学却坚持君主制原则，即父的位格与神性统一性的合一问题。因此，西方的经世原则绝不只是三一神学在主题上的转变问题，而是它始终把人在历史中的救赎与历史中的上帝相关的问题。这就进入了西方三一神学的新区域。尽管东方教父也使用“经世”这个术语，奥利金、阿他那修和卡帕多西亚教父都使用过这个术语，但是在他们的神学中，“经世”的用语是在内在三一的基本视野下展开的，这就是说这有些类似于柏拉图主义的下降之路，先是宇宙论构造，然后才是救赎论演变，由上帝自我共契的位格交互性展示出教会共同体之间的人的交互性，以及人作为上帝的共契自我的自由主义。西方教父的三一神学却是在“经世”的视野下展开的，这有些类似于柏拉图主义的上升之路，人作为神的形象所承担的就不只是关系性的位格，更是实体性的神性存在表象。如果说德尔图良是从历史本体中展示了上帝的自我显示的经世性质，那么奥古斯丁从新柏拉图主义的角度来诠释这种经世的历史就使得它完全地救赎论化了。
基督教上帝观的东方和西方的不同视野乃是基于三一神学问题的复杂性。然而，不管从哪个传统而言，内在三一和经世三一都是敞开了上帝的自我共契和神人关系两个基本的路向：上帝以位格性的关系向度于人类的救赎历史之中。这也就是巴特所说的，“在全部的三种样式中，上帝既是在他自身之中又是在与世界和人类之中的独一上帝。但是这个独一的上帝是以不同方式在三时间内的上帝，他们是有别的，唯有在这三重差别中他是上帝；他们是有别的，这种差别性，在存在的这些三重样式中的存在，对于他而言绝对是本质性的；他们是有别的，这种差别性是不可消除的。”14）就此而言，它们又是殊途同归的。
上帝存在证明编辑本段回目录
 |
| 上帝 |
1、器必有匠，桌子--木匠，房子--瓦匠，任何东西都是被制造的，宇宙--神（造物主）。
2、果必有因，世界因果相承，事物的发展是一个无限的链条，甲现象引起乙现象，乙现象又引起丙现象，丙现象又引起丁现象，一个原因产生一个结果，而这个原因又是前一个原因的结果，这个结果又是后一个结果的原因，必有一个无因之果（第一因）--神。
3、运动必有推动，物质是运动的，推动产生运动，第一推动力-- 神。地球绕太阳作圆周运动，除了太阳的引力之外，还必须有一个大小适当并使之沿切线方向运动的横向推动，牛顿“没有神力之助，我不知道自然界中，还有什么力量竞能促成这种横向运动”，这就是有名的牛顿的神臂的第一次推动。
4、现代科学认为宇宙起源于一个点的爆炸，此点不可能是任何物质，只能是神。
5、任何东西都有它的对立面，物质也有非物质--上帝居住的神灵世界。物质（包括反物质）是实物粒子和场构成，宇宙年龄150亿年，之前之后如仍是物质，就仍是宇宙了，只能是神灵。
6、生命起源，有非物质的“生命力”存在，生命是上帝创造的。
7、人类起源，进化论只是个假设，达尔文非要东非的猿猴下树走路，并无理由。人类这个万物之灵不可能从猴脑诞生智慧，我们是神的形象，我们区分动物的就是神给的灵魂，《圣经》“神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。”
