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阿塔纳斯·基歇尔 发表评论(0) 编辑词条

阿塔纳斯·基歇尔(Athanasius Kircher),也译为阿塔纳斯·珂雪、阿塔纳修斯·基歇尔、阿森纳瑟斯·基歇尔等,德国传教士、学者。生活在十七世纪的德国的耶稣会士基歇尔(1602-1680,Athanasius Kircher,又译祁尔歇、柯切尔),兴趣广泛,知识广博,仅用拉丁文出的著作就有40多部[7]。有人说他是“自然科学家、物理学家、天文学家、机械学家、哲学家、建筑学家、数学家、历史学家、地理学家、东方学家、音乐学家、作曲家、诗人”(G.J.RasenKranz),“有时被称为最后的一个文艺复兴人物”。(《简明不列颠大百科全书》)1654年,在《埃及之谜》(Cedipi Aegyptiaci)曾论及中国文明出于埃及。1667出版的《中国图说》(China Illustrata),认为《圣经》所载闪的子孙率埃及人来到中国,传授了古埃及文字,中国人学的并不全,自己又加上一些创造,结果成为另一种文字系统即汉字。“古代中国人既系埃及人之苗裔,故其书法亦一遵埃及之旧,此非指文字之结构而言,乃指其自各种自然事物中提出之形象而言,中国人实藉此以表示其观念者也。中国文字之标记所以与其所欲表明之事物同其数量,其故即在于此。”
Athanasius Kircher(1602-1680)
German mathematician who, through his correspondence, aided in the spread of John Napier's "Bones" from Europe to China in just a few years. Jesuits sent so many of their lates theories of inventions to Kircher, who was the unofficial information exchange for the Jesuits, that he couldn't keep up with the information. His former pupil, Gaspard Schott, came to help and ended up publishing 11 huge texts.

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“魔术幻灯”编辑本段回目录

17世纪时期,耶稣会教士阿塔纳斯珂雪(Athanasius Kircher)发明“魔术幻灯”(Magic lantern)之后成功使动画在中欧洲地区流行,到1930年代末期和路迪士尼米奇老鼠出现,美国的动画风格才有了一个明确肯定的定义,而史上真正的第一个以动画人物为受扮者的Cosplay也正是出于此时期。米奇老鼠在美国以及全世界均风靡一时。和路迪士尼看准时机适时的在1955年创建了世界上首座迪士尼乐园,同时为了替产品自身作宣传及为更好的吸引游客,和路迪士尼还特别请来员工穿上米奇老鼠服饰以供游客玩赏或是拍照留念。当初这群默默无闻的米奇老鼠装扮者就是当代全世界Cosplay行为的真正始祖。 
  1650年,耶稣会信徒、文艺复兴人Athanasius Kircher(1602年5月2日—1680年11月27日)在他的音乐指导作品《Musurgia Universalis》中描绘了一种机械管风琴,这种自动演奏的管风琴可以有不同的造型,其中一种便是布谷鸟造型,这只布谷鸟能够自己张开鸟嘴,扇动翅膀和尾巴,同时两个风琴管还能发出不同音调的布谷鸟叫声。

基歇尔笔下的中国形象——兼论形象学对欧洲早期汉学研究的方法论编辑本段回目录

基歇尔(Athanasius Kircher,1602-1680)是欧洲17世纪著名的学者、耶稣会士,他是一个百科全书式的人物,一生兴趣广泛,著书四十多部,在物理学、天文学、机械学、哲学、历史学、音乐学、东方学上都有建树,“被称为最后的一个文艺复兴人物。”(注:G·J·Rasen Kranz: Aus dem Leben des Jesuite Athanasius Kircher 1602-1680,1852, Vol, P. 13.)

他所著的《中国宗教、世俗和各种自然、技术奇观及其有价值的实物材料汇编》(China Monumentis qua Sacris qua profanis, Nec non Variis Natarae&Artis Spectaculis, Aliarumque rerum memorabilium Argumetis illustrata)简称《中国图说》(china illustrata)在欧洲早期汉学发展的历史中有着重要的地位。法国学者艾田蒲(Etiemble)认为这本书当时在欧洲的影响实际上比利马窦和金及阁的《中国札记》影响还要大。(注:艾田蒲:《欧洲之中国》上册,河南人民出版社1992年版,第269页。)

该书的英文版译者则认为“该书出版后的二百多年内,在形成西方人对中国及其邻国

的认识上,基歇尔的《中国图说》可能是有着独一无二的最重要的著作。”(注:基歇尔:《中国图说》1986年英文版序。)

如何看待基歇尔在《中国图说》中所塑造的中国形象是在研究欧洲早期汉学史中一个具有典型的个案,本文试图运用比较文学的形象学理论,对《中国图说》的中国形象做一解读。

  一、社会集体想象

基歇尔在《中国图说》所描述的中国形象的一个重要方面就是对中国文字的介绍,通过对中国象形文字的介绍,揭示出中国文化特质。

在西方第一个出现中国文字的书可能是门多萨(J·G·de Mendoza)《中华帝国史》(The History of great and mighty kingdom of china and the situation),在这本书中门多萨抄录了“城”“皇”“窍”(实际是天)三个字(注:C·R博克舍编注、何高济译:《16世纪中国南部行记》,第161-162页,中华书局,1990年。)。但系统的介绍中国形象文字影响最大的就是基歇尔的《中国图说》。

他认为中国文字有十六种类型。他们分别是:

1.龙书,是对蛇和龙的摹仿,创立者是伏羲。

2.农书,这些文字类型来自农业,所有的字都是和农业联系在一起的,创立者是黄帝。

3.鸟书,这些文字类型来自美丽的鸟的翅膀,远古的夏后是这种文字的创立者。

4.虫书,这些文字来自蠕虫和牡蛎,古代的国王chuen ki是创立者。

5.根书,这些文字类型来源与植物的根。

6.鸟翼书,这些文字类型来源于鸟的翅膀。

7.龟书,这些文字类型来自于龟和甲鱼类动物。

8.孔雀书,这些文字类型来自于孔雀和鸟。

9.草书,这些文字类型来自于草类和树枝。

10.牌匾书,这些文字类型作为牌匾上的记录而构成。

11.星书,这些文字类型来自星星和星体。

12.敕令书,这些文字来自于帝王的各种敕令、恩典中的文字。

13.不知名称,但这些文字显示了寂静、快乐、知识。

14.不知名称,无来源的文字。

15.鱼书,这些文字类型来自于鱼。

16.无法解读,也无法构思出来。

基歇尔的这些材料来自於晚明入华的传教士卜弥格(M ichel Boym, 1612-1659)卜弥格为挽救南明王朝1653年来到罗马,希望罗马教廷给予南明王朝支持(注:参阅爱德华《卜弥格传》,大象出版社2001年。),他在罗马呆了三年1656年返回中国,在这期间,他曾教过基歇尔中文读写。在基歇尔写作这本书时,罗马的梵帝冈图书馆已有了一些入华传教士带回的中文书,其中有一本《万宝全书》据丹麦学者龙伯格(Knud Lundbaek)考证,基歇尔所介绍的这十六种文字大部分来自这本书,该书是8卷38章,其中第11章专门讨论了中国的文字书写,第17-23章介绍了中国的书法,印章。(注:《中西文化交流史:1500-1800》英文版,1983年号,第8页。)

从文字学本身来说,这些文字类型虽然不是中国成熟的文字类型,但为什么基歇尔要选择这些文字类型介绍给欧洲的知识界呢?虽然,这和他当时脑中已有的东方形象有关,如从形象学的角度,我们需要研究“形象的创者”基歇尔,研究“注视者的文化”,当时欧洲的“社会集体想象物”,这样才能得出合理的解释。

大航海以后,来东方的传教士无论是从墨西哥→菲律宾—福建路线入华的传教士还是从果阿→马六甲—澳门入华的传教士陆陆续续写了一些关于中国的书、报导了中国的一般情况,但在利马窦的《天主教传入中国史》在西方出版以前,西方对中国文化的认识水平仍处在很初级的阶段,对中国文字的认识基本上还没入门。虽然基歇尔此书的材料大部分来自到过中国的传教士卜弥格之手,但基歇尔在加工这些材料时,他实际在“社会集体想象物”的支配下与现实拉开了距离。

此时,欧洲人的东方概念仍是以埃及为其模本,因而在解释中国这些文字时,基歇尔自然想到了埃及的楔形文字,所以他说“最古老的中国文字来自埃及,从埃及人那里,中国人引伸出自己的书写体系”(注:《中国图说》英文版,第75页。)

让一骇·莫哈在他的《讨论文学形象学的研究史及引者论》一文中认为在对异国形象的描述中有两种类型,一种是“意识形态”一种是“乌托邦”,前者与任何自塑自我形象,进行戏剧意义上的“自我表演”,主动参与游戏和表演的社会群体的需求相联传,也就是说“从自身的起源、身份,自我在世界史的地位的观念去解读异国。”(注:孟华主编:《比较文学形象学》,第32-33页,北京大学出版社2001年。)后者则通过异国形象的相异性,来批判自身的文化,正如莫哈所说的“凡按本社会模式、完全使用本社会话语重塑出的异国形象就是意识形态的,而用离心的、符合一个作者(或一个群体)对相异性独特看法的话语塑造出的异国形象是乌托邦的。”(注:孟华主编:《比较文学形象学》,第35页。)

按照这样的原则,我们看到基歇尔的中国语言观,基本上仍是基督教的语言观,他认为“在洪水泛滥的三百年后,当时诺亚后代统治着陆地,他们把他们的帝国扩展到整个东方的版图,中国文字的第一个发明者是皇帝伏羲,我毫不怀疑伏羲是从诺亚的后代那里学会的。”(注:《中国图说》,英文版,第375页。)基歇尔的这种语言观在当时欧洲占着主导地位,在基歇尔的这本书出版两年后的1669年,英国人约翰·韦伯(John Wehb)写了一本叫《有关中华帝国的语言有可能是最早语言的历史论著》(An Historical Essay Endeavoring a Probability That the language of the Empire of China is the Primitive Language)的书出版,这本书根据《圣经》“创世纪”第11章第11节中的一段话“耶和华降临要看看世人所建造的城市和塔,耶和华说:‘看哪,他们成为一样的人民,都是一样的言语。如今既作起这件事来,以后他们要做的事,就没有不成就的了。我们下去,在那里变乱他们的口音,使他们语言彼此不通,于是耶和华使他们从那里分散在全地上,他们就停工不是那样了。因为耶和华在那里变乱天下的言语,使众人分散在全地上,所以那城名叫巴别(变乱之意)”。

据此,约翰·韦伯认为在创造巴别论塔时,人们的原始语言是汉语,即汉语硬实在耶和华乱了人们的语言前的世界通用的原始语言。

这说明当欧洲人第一次面向汉字时,他们只能根据自身的文化,自身的历史来解读汉字,解读中国。他们的文化是基督教的文化,《圣经》是基督教文化之母体,他们的历史观当时仍处在基督教的历史观中。由此出发,他们已把中国文字,中国文化纳入到自身的话语系统。

从形象学的“社会集体想象”的类型来看,显然,支配基歇尔、约翰·韦伯等人的“社会集体想象”的类型是属“意识形态”。

在形象学中“社会集体想象”的这两种类型的区别是明显的“第一个方向趋向于整和,重复,反射;第二个则由于是远离中心的,故趋向于漂泊。”(注:孟华主编:《比较文学形象学》第61页。)但这两种类型并不是截然分开的,“一个离开另一个就无法生存”。利科(Paul Ricoeur)认为,“我们甚至很难决定某种思维方式到底是意识形态的还是乌托邦的”,(注:孟华主编:《比较文学形象学》第61页。)在基歇尔的《中国图说》中也表现出了这种特征,虽然他理解中国的基点是基督教的世界观,但处处他也流露出了对这个东方大国的赞扬,他说:“中华帝国是世界上最富足和最强有力的国家……,它有一位拥有绝对权力的君主,比今日世界上所有其他王国的国君的权力都大。”(注:《中国图说》,英文版,第317页。)在他的笔下,中国地域广阔,从南到被如此之广大,包含了热带、寒带各种气候带;中国物产丰富,世界各地的水果、林木、香料、动物,中国都有,人们能品尝到各类水果,看到各类珍奇动物。中国土地肥沃,湖泊、江河湿润着所有的土地,交通发达通畅,陆路和水路交通把一个个城市联系起来。

不仅在地理位置、自然环境上中国有着独特的条件,经济上高度发展,而且政治昌明,法律健全,行政管理有效,民风醇厚淳朴,人民勤劳。基歇尔甚至认为中国就象柏拉图所设计的理想王国,因为整个中国是有文人来管理的。基歇尔笔下的中国是一个富裕的中国,文明的中国,是一令人神往的国度。在这种介绍中,基歇尔表现出了文艺复兴以来的那种对自然的颂扬,对开明政体的向往,对一种人文精神的认同的基本倾向。显然,相对于中世纪的欧来说,中国胜过欧洲的任何一个国家,这是一种暗喻,一种衬托,一种比较,这种暗喻之中表达了一个“远离中心的存在”,一个神奇的东方的存在。这当然是“社会集体想象”中的乌托邦类型。

通过基歇尔对中国形象的描述,我们可以看到“社会集体想象”中这两种类型的参透和互补,这两个方面往往是交织在一起的。但我们又不能说由于二者的联系,相到参透而否认了它的基本倾向。

正如付尔泰那里,我们看到他的中国形象主要受“乌托邦”类型的支配,他以中国为例作为他对法国显示社会的批判。(注:参阅孟华《伏尔泰与孔子》第53页,新华出版社1996年。)

那么,在基歇尔这里,他的中国形象尽管有着乌托邦的因素,但他并不是以此来批判中世纪的基督教的,相反,既便在他的比较、衬托中流露出了对东方的向往,但描述的基本框架仍是“意识形态”的。如在谈到中国的富有和道德的高尚时他说:“因此,我常常感到惊奇的是:对于骄奢淫逸与黑暗重重的这样一个帝国,上帝竟赐予如此富裕的财富。可是,上帝的谋臣隐藏起来了,我们不能对他们进行查究。我们不得不得出的结论是:上帝预见到当地人在等待永久性的惩罚,因而对他们培育出来的良好道德,以及他们生活遵循的规则,乐意予以补偿。于是,上帝为他们提供丰富的日常需用的东西,则这和上帝使太阳在善与恶上面一起升起是同一道理。(注:《中国图说》英文版,第320页。)这说明我们在使用形象学的“意识形态”和“乌托邦”这个标准时,不能截然分开,因根据每一个作者的具体情况做具体的分析。

  二、形象的虚幻与真实

“形象学认定,在按照社会需要重塑异国现实的意义上,所有的形象都是幻象,如同所有的虚幻作品都是按照一个更高层次的现实主义重塑现实一样”。(注:孟华:《比较文学形象学》,第39页。)

这说明形象是对异国的描述和重构,但这种描述和重构是异地确实存在的对象,但又是当下不在场的对象,一种缺席的对象的“任意展现象”

从文学的角度来说,这是对的。其实不仅是异国形象,任何文学作品中的形象都是作家的重塑和重构,原始形象的在场与不在场对作者来说是无所谓的。这一点在16-18世纪西方文学中的中国形象表现得很明显,如英国作家哥尔德斯密斯(Goldsmith, Oliver, 1730-1774)在《公簿报》(Public ledger)上所发表的《旅居伦敦的中国哲学家叔和致北京友人李济安书》,简称《叔和通信》(Aletler from Xo Ho),《中国人信札》,这部书信集中四分之三是一位叫李济安·阿尔打基(Lien Chi Altangi)写给北京礼部官员的信,而实际上,无论李济安·阿尔打基还是北京的礼部官员都根本不存在,这都是哥尔德斯密斯虚构的人物,而书中所描述的中国形象则完全是他虚构的(注:参阅范存忠:《中国文化在启蒙时期的英国》,上册第九章,上海外语教育出版社1991年。)(注:孟华:《比较文学形象学》,第43页。),实际上他“战线的不是缺席事物,而是不存在的事物。”

这点在德国16-18实际文学中也是这样,作家根据自己的想象,在塑造着东方的形象。(注:参阅卫茂平:《中国对德国文学影响史述》,上海外语教育出版社1996年;顾彬:《关于“异”的研究》,北京大学出版社,1997年。)

基歇尔的《中国图说》,作为欧洲早期汉学的代表作,他书中的材料全部来自传教士之手,这些传教士都长期在中国生活过,这点使他《中国图说》和哥尔德斯密斯的《中国人的信札》不同。在这点上《中国图说》和门多萨的《中华大帝国史》属于一类书,两人都来到过中国,而书中的材料也都是依赖于入华传教士所提供的材料,其中绝大部分材料都是较为真实的,如基歇尔对西安大秦景教碑的介绍,内容完全是真实的。就此而言,《中国图说》应属于史学著作,而不是文学著作。

但同时又应看到,早期欧洲汉学著作,大多是以游记形象出现的,若与1814年在法国所诞生的专业汉学相比,16-18世纪的汉学著作中文学性内容,想象性内容还是有的,而不象今天的专业汉学,基本上对中国的研究是在一种较为严格的学术框架中展开的。

例如,《中国图说》中对西藏的介绍,这是基歇尔转引白乃心(Tean Grueber, 1622-1680)路经西藏时所写的信而改写的,大部分较为真实,特别是首次以图画的形象向西方展现了西藏的形象。例如他对拉萨的介绍,图中有布达拉宫雄伟的建筑,看起来八九不离十,但研究者认为“这幅画的内容,不完全是当时看到的情景,而增加了画家一些想象成分,如那辆两轮车,在拉萨是不可能存在的。”(注:伍昆明:《早期传教士进藏活动史》,第338页,中国藏学出版社1992年。)

又如,白乃心所画的两个人向达赖喇嘛朝拜画,画中所画的达赖喇嘛的衣服完全不对,而且“这幅画纯属白乃心想象画出来的,因为白乃心没有亲眼见过第五辈达赖喇嘛。他在拉萨时曾经提出谒见达赖喇嘛,但第五辈达赖喇嘛回答不同意接见,因为他不是异教徒”。(注:伍昆明:《早期传教士进藏活动史》第337页。)

就此而言,基歇尔的这部书,乃至整个欧洲早期汉学又具有一定的文学性质,或者说是介于史学与文学之间的形态。

其实形象学并不在于仅仅指出任何异国形象都是被“注视者”所幻想出来,而更在通过考察“社会集体想象”,考察“注视者”的“幻想”与历史之间的关系,正如巴柔所说的,“这里涉及到的是要考察文学文本与某一社会文化情境是否相符的问题,……考察所研究的文本处于什么样的认知、权利场中,它可能主要面对什么样的社会文化阶层;总之,是要考察对异国的文学描述与所谓‘被注视者’文化是怎样交接起来的。”(注:孟华:《比较文学形象学》第138页。)

但应注意,按照巴柔的理解,形象学的历史方面的努力,主要是讲“注视者”如何在一定的历史环境中描述与创造,他关注的是文学的主体一面,在此他认为“这一形象从来都是不忠实的”。(注:孟华:《比较文学形象学》第139页。)

我认为这个结论很难用在《中国图说》上及欧洲早期汉学的著作上,从史学看,《中国图说》及西方早期汉学的著作描述了较之以前更为真实的中国,在对中国知识的认识上又前进了一步,由此,他塑造的中国形象里有真实的一面,同时,从其游记的性质来看,基歇尔的《中国图说》中的中国形象又有他和传教士们虚构的一面,“误读”的一面。

从人类文化交流史来看,作为文学内容的“异国形象”和作为历史学、人类学的“异国形象”是交织在一起发生的,想象的翅膀往往是在真实的知识上飞翔起来的,而在认识演进的过程中,任何知识都有局限,它又必然和想象混杂一起。

在实际历史的过程中,在异国形象确立的过程中这两个方面是不可分的,是一个统一的历史过程。所以,在研究“异国形象”时,不仅应注意到“注视者”的幻想、误读,还应注意到“注视者”所获得知识者的真实,现实和在人类学,历史学知识上的演进。就此而讲,我不同意“形象从来都不是忠实的”。我也不同意在形象的研究中只注意研究“注视者”的文化、历史和运作机制,而不注意探究形象的真实程度及其与现实的关系。(注:孟华:《比较文学形象学》第123页。)

从马可波罗所塑造的“神秘中国”到入华传教士所描述的“文明中国”,这中间固然有欧洲文化演进的内在机制的需要,欧洲文化自身的需要,但同时,这种“中国形象”的改变也与欧洲对中国知识的增加,对真实中国认识的深入,使一个真实中国的再现有关。

这两个方面在“异国形象”的形成中同时发挥着作用。任何“误读”,任何“幻想”都是在一定人类学知识的基础上发生的,而任何人类知识的产生又都有着幻想的部分,都有着描述者的幻想和其社会集体想象对其的支配。

从另一方面说,人类学和历史学研究中不仅应注意其知识上的真实、也应注意这种知识产生的社会想象的背景,反之,形象学不应只研究“注视者”的历史、运作和它的幻觉,也应注意“形象”和真实知识之间的互动,以及这种知识和注视者之间的关系。

我认为基歇尔的《中国图说》及西方早期汉学的著作可以说明这一点。

  三、形象学对欧洲早期汉学史研究的方法论启示

如果从历史发展来看,我们可以把欧洲汉学的发展看成三个阶段,以马可波罗游记所代表的“游记汉学”,以传教士书信所代表的“传教士汉学”,以今天在西方大学体制内所发生的“专业性汉学”。

对欧洲汉学史的研究是近二十年来的事,既便是欧洲也刚刚开始注意,从研究者的背景看,大多是从历史学科,从中西文化交流史的角度来把握欧洲汉学史的研究的。

尤其是在欧洲早期汉学史的研究中,研究者的兴趣大都集中在两个方面:

其一,欧洲对中国的认识是如何进步的,如早期把中国与契丹混同到以后认识到二者的区别,对中国地理、历史知识有了实际渐进。作为东方学的一支,作为历史学的一部分,欧洲对中国的知识也有一个发展、演进的过程,欧洲早期汉学史研究的任务就是描绘出欧洲对中国真实知识认识的历程。

其二,从传教士入华以后,关于中国的历史记载已不在仅仅出现在中文文献中,也同时出现在西方的文献中,记录中国历史事件、社会变化的也不再仅仅是中国的历史学家,传教士、商人、游客也成为中国历史的重要记录者。这样欧洲早期汉学史就同中国史紧密地联系在一起,这就是为什么最关心欧洲早期汉学史的人是做明清史研究的人,或者可在一定意义上讲对欧洲早期汉学的研究是对明清史研究的一个补充。

这两个方面都是在求知,都是在历史学,人类学的知识框架中发生的。

但实际上欧洲汉学史对欧洲的思想文化史来说还有另一层意义,即欧洲早期汉学史中的“中国形象”作为欧洲自身文化裂变的一个重要因素,中国是作为启蒙运动的旗帜,乌托邦理想而出现的,在这个意义上,它是从比较文化,从欧洲自身文化的发展来看。

如果探讨欧洲早期的“中国形象”就必须研究欧洲早期汉学,而这种研究的重点已不在更注重中国知识的增长多少,所记载的中国历史事件多少,而是研究这种“中国形象”形成的历史机制,社会集体想象等,如上面我们所分析的。这样就必须运用形象学的理论。

在这个意义,形象学不仅给了我们研究欧洲早期汉学的一个方法,也给了我们研究这段历史的一个新的视角,开辟了一个新的研究方向。这个意义是十分重大的。

这是方法论启示的第一点。

第二,形象学方法的局限性

汉学就西方的知识体系来说它是处在西方的东方学这个大的体系之中,在西方目前影响颇大的塞义德(Edward W.Said)的《东方学》是后现代思潮的一本重要著作,是对西方学术中的东方学做系统批判的一本书。

塞义德的《东方学》的理论基点是反对史学与文学中的“欧洲中心主义”,他的理论框架基本是形象学的一套理论,他认为西方学术中的东方学是在西方向东方的扩张中,在其帝国主义的意识形态下建构起来,西方的东方知识是以殖民扩张以及对新异事物的兴趣的背景下发展起来,这种意识形态的话语就是“东方是非理性的,堕落的,幼稚的,‘不正常的’,而欧洲则是理性的,贞洁的,成熟的,正常的。”(注:爱德华·W·萨义德《东方学》,第49页,三联书店1999年。)

塞义德利用的就是形象学的方法,着力于对“注视者”历史文化的解释,说明东方学产生的欧洲文化、政治背景和“社会集体想象”,他很深入地揭示了欧洲文化对东方的关注是源于自身的问题,东方学的研究一直受制于西方的文化传统,受制于现实情境,受制于西方的教育、文化和政府这样的机构。因此,东方学的研究的学术性是大值怀疑的,他们“从来就不是自由的,而是受其形象、假设和意图的限制的”。(注:爱德华·W·萨义德《东方学》,第257页。)

他得正的结论是“东方学自身乃某些政治力量和政治活动的产物”(注:爱德华·W·萨义德《东方学》,第259页。)他认为对19世纪的欧洲人来说,“每一个欧洲人,不管他会对东方发表什么看法,最终都几乎是一个种族主义者,一个帝国主义者,一个彻头彻尾的民族中心主义者。”(注:爱德华·W·萨义德《东方学》,第260页。)

这样,东方学的客观性,真理的真实性都已不存在了,整个东方学是意识形态的产物,如萨义德说的是尼采主意义上的真理体系,而尼采则认为“真理本质上只是幻想。”

显然,这个结论和形象学所说的探究形象“不必探究形象的‘真实’程度及其与现实的关系”(注:孟华:《比较文学形象学》,第122页。),“形象神话和海市蜃楼”(注:孟华:《比较文学形象学》,第114页。)是异由同工的,只不过,形象学把自身限定在文学的范围中,而塞义德则把这一原则扩展整个东方学,无论是历史、人类学,还是文学,概莫能外。

形象学和塞义德的“东方学”对早期欧洲汉学的研究提出了一个根本性的问题:作为东方学一部分的欧洲汉学如果是意识形态的产物,是帝国主义早期殖民主义扩张的产物,那么它的真实性何在?或者进一步扩大,在历史研究中,如何确立“历史事实”和意识形态的关系,如果象后现代主义者巴特(Roland Barthes)所说的“历史推论在本质上是意识形态经营下的一种形式,或者更正确一点,是想像的惨淡经营”(注:Roland Barthes, "The Discourse of History",in The Postmsdergn History Reader,P121.),那么历史学还有存在必要吗?

平心而论,形象学对“注视者”文化的研究,对“社会集体想象”的分析有着极大的启迪性,上面已讲。就塞义德的《东方学》来说,他的反欧洲中心主义立场我也十分认同,他对西方东方学的意识形态特点的分析,东方学与西方在东方的殖民地的扩张之间的互动的分析都十分精彩,他提供给了我一个把握西方早期汉学的重要方法。

但我认为不能把西方的东方学完全归为帝国主义扩张的结果,不能完全把西方早期汉学意识形态化。

就西方早期汉学而言,西方对中国的态度在1500-1800年期间基本上是巴柔所说的“亲善”态度,这和1840年以后的中西文化关系有较大的区别,这既是有中国文化的悠久这个历史事实所决定的,使西方不能在东方采取对待北美印第安人的态度;也是由当时中西双方的经济实力决定的。塞义德更多是以19世纪的东西方关系为基础展开的,忽视了西方对东方,尤其对中国态度的演变过程。

另外,欧洲早期汉学中的想象、幻觉部分一直是有的,如上面对基歇尔的分析,但这种想象的成份和幻觉的成份是与他们对中国认识的精确知识的增长是交织在一起的。我们既不能说欧洲早期汉学完全是意识形态的产物,是虚幻的,是毫无真实性可言,也不能说此阶段的汉学研究完全以真实材料为准,毫无虚幻。

这点在基歇尔的《中国图说》中表现得很清楚,我们研究者的任务是分析出那些成份、哪些内容是意识形态的产物,是想象,那些内容是精确知识的推进。当然,既便是想象部分我们不仅不否认其价值,还可以从想象部分入手探究欧洲早期汉学的另一面:即在欧洲文化变迁史中的作用。

所以,对西方早期汉学必须做具体的分析,而不能一概而论。在西方对中国认识的历程中真实知识的增长和想象部分之间,在不同的时期其比例也是不一样的。应做历史性的具体分析,构画出二者之间的互动与消长,不能一概认为西方的东方知识统统是幻觉。

推而广之,在任何历史研究者,不可能没有推论的部分,因为史学的基本方法是在史料基础上的叙事与解释,而史学家无论采取其中哪一种方法,也受其时代意识形态的影响。也就是说,后现代主义的史学观揭示出了历史研究中的意识形态因素是对的,但不能由此而把历史研究看成史学者主观的推论,史学者完全是意识形态的结果,历史从此失去真实性。

我们在研究中应把主观推论和意识形态压到最底程度,同时给予这种意识形态背景一个说明。这样才能做到史实客观,成减少,使历史能接近真实。(注:杜维运:《后现代主义的吊诡》,(台湾)《汉学研究通讯》2002年2月,第1-3页。)如王夫之所说历史学的任务是“设身於古之时势,为己之所躬逢,研虑於古之得为,为己之所任”。(注:王夫之:《读通论》卷末〈叙论四〉。)这种传统的史学观仍有基本的价值。

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http://en.wikipedia.org/wiki/Athanasius_Kircher
http://printmaking1101.blog.sohu.com/143364910.html

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