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虚拟生活的伦理架构 发表评论(0) 编辑词条

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所谓虚拟生活,最简单的理解就是以网络(虚拟实在)为中介的生活。为什么说这只是一种最简单的理解呢?主要的原因在于,网络在我们面前所敞开的,不单单是一种硬件和软件组成的信息中介,而是一种令我们寻视和沉浸于期间的生活情境。有人也许会称之为技术化的生活情境,而实际上技术与人的生活形式密不可分,始终属于人的生活世界中的内在要素,反思生活世界与对技术进行哲学思考如同一枚硬币的两面。

    因此,对技术进行哲学思考,也就是反思主体的生活,必须将主体纳入其中,反之亦然。有鉴于此,我将从海德格尔的"在世界之中存在"(又译或简称在世之在、在世界之中、在世,Being-in-the-world)、"与他人共在"(Being-with-others)和胡塞尔的"交互主体性"(又称主体间性或主体际性,intersubjectivity)出发,引入"在网络中存在"(在网)和"在网络中与他人共在"(网际共在)等概念,用以透视网络空间和虚拟生活的本质。

    在上述哲学探讨的基础上,可以进一步反思虚拟生活的伦理问题。鉴于网络空间的虚拟生活和交往已经成为现代社会生活的一个重要方面,如何建立恰当的伦理架构是一个十分迫切的伦理实践问题。我认为,虚拟生活的伦理架构有两个层面:(1)尽管网络社群是一个十分松散的"联合体",但在网络社群的实践情境中,人们内在的伦理精神仍可能生发出寻求伦理规则的需求,这使得网络社群可能建构起某种自治的伦理架构;(2)人们在网络空间中的虚拟生活可视为一种自我生活,为了实现网际自我生活的幸福必须建构一种自我伦理架构。

    基于对网络空间和虚拟生活的伦理考量,我提出了网络空间的文化战略:(1)从乌托邦原则到责任原则,(2)走出公共电子牧场的悲哀,(3)适度保持虚实之间的张力,(4)建构批判和反思性的文化。


    一、 网络空间与虚拟生活的本质

    关于网络空间的本质的讨论不能仅停留在所谓客观化的层面,即我们在第二章曾经讨论过的"世界的信息化展现"的视角,这一视角固然揭示了网络空间涉及的知识权力结构等政治经济特征,并有利于我们进一步探讨网络权力结构的异化及其消解等问题,但它也存在明显的局限性:仅将信息视为抽象的符号,将网络空间视为单纯的信息容器,而忽略了人这一能动性主体的存在。为此,应该进一步从人(主体)的角度思考网络空间的本质,从主体的意向,主体间的交往和社群共同体的文化需求等层面,全面理解信息和网络空间的本质。

    进一步揭示网络空间的本质有助于深入剖析虚拟生活。从主体在世界中存在(在世)的角度看,网络空间与虚拟生活由于主体"在网络中存在"而同时出现和发生,是一而二、二而一的关系,是相互赋予意涵、必然关联的两个方面。两者的联结点就是主体的意向和想象,一方面,虚拟生活的实质可以理解为,主体在其意向和想象的作用下,不断地在网际寻视各种信息,并对信息作出回应的过程;另一方面,这种基于意向和想象的信息寻视,又决定了网络空间的存在,规定了网络空间的"空间关系"。换言之,网络空间是虚拟生活的"场所"(场域),虚拟生活实践即意味着网络空间的构建和拓展。主体意向和想象在网络空间和虚拟生活中的基础性作用表明,网络空间决不仅是可以客观量化、价值中立的信息容器,而负载了主体的精神旨趣和价值诉求;同时,虚拟生活也不单是被动的信息处理过程,而必然有主体意志(主体性)渗透其中。

    与人在真实世界中必然与他人共在类似,作为主体的人不仅"在网络中存在",而且每每"在网络中(与他人)共在",即"虚拟生活"也常常是与他人一起生活。由此,网络空间不仅受到单个主体的意向和想象的影响,更为共同体的意向和想象所左右。由此,对网络空间和虚拟生活的讨论从主体性层面进入主体间性(交互主体性)层面。

    有鉴于此,本节将从主体在"在网络中存在"(在网)和群体"在网络中共在"(网际共在)两个层面探讨网络空间的本质,并冀图以此把握游牧部落式的虚拟生活的实质,为虚拟生活的伦理反思奠定哲学基础。

    1. 从信息容器到主体意向空间


    在进入本小节的主题,即从主体在世界中存在的角度诠释网络空间之前,先讨论关于信息的两种隐喻。这不是一种无关紧要的讨论,正是对信息的不同理解,会导致我们对网络空间的不同看法。然后,我们从海德格尔的"在世界中存在"出发,从主体性的层面分析网络空间的本质。


    关于信息的两种隐喻

    关于信息的隐喻主要有两类。其一为信息的传输隐喻,这一隐喻所持的基本立场就是所谓的客观化视角。依据信息的传输隐喻,信息即通信在传输过程中没有失去的那部分。由此隐含的一个前提是信息是一种客观性的实体,其客观性要求信息传输尽可能地准确和快捷。在此隐喻下,由于主体受到忽视,信息被视为反映世界变化的客观量,而主体只是这种客观性要求的执行者,他们如同"信息的佣人",不得不为保障信息的客观性而努力。如果信息的传输隐喻完全替代信息本身的涵义,作为信息传输平台的网络空间无疑仅是信息容器意义上广延形式,我们不妨称之为网络空间的信息容器隐喻。这相当于牛顿经典物理学中的欧氏空间。

    其二为信息的习俗隐喻。要克服客观化视角的缺陷,就必须找回被信息传输隐喻所遗忘了的主体及其价值等确定信息意义的内涵。从主体的角度来看,被客观化视角遗忘了的内涵就是信息是有意义的符号集合,而意义惟有主体才能赋予。在客观化视角中,为了掩盖信息背后潜藏的现实利益,主体被抛开,信息被描述为客观的消息流动。但在生活世界中,信息的意义不仅反映现实利益关系,而且还具启迪想像和表达象征的功能,后两个方面是不断重建生活世界的基础,离开了主体完全无法运作。从文化的角度来,信息的符号意涵所表达的是文化习俗(ritual),即使一个共享的文化得以创生、调适和流布的程序。据此,我们可以获得关于信息的习俗隐喻。由这一隐喻我们看到,传播(communication)不仅仅意味着消息的传递,更体现出文化的创造、陈述及其表达共同的信仰的方式[i]。也就是说,信息不只是信息量的流动,其中更蕴涵着历史情境,是需要主体去书写和解读的文本。

    对信息的习俗隐喻的分析引导我们重新思考网络空间的本质:我们必须从主体在世界中存在这一事实出发看待网络空间。


    从"在世"到"在网"

    现象学大师海德格尔认为,人这种存在者即此在(Dasein)的存在方式就是"在世界之中存在"[ii](being-in-the-world)。对于其中的"在之中"的本意,海德格尔认为,其意涵不是某些现成的存在者搁置在另一个之中的意思,即"’在之中’不意味着现成的东西在空间上’一个在一个之中’","反之,’在之中’意指此在的一种存在建构"[iii]。海德格尔通过词源学考证指出:"之中"(in)源自innan,意指居住,逗留,"an"意味着我已住下,有我熟悉、我习惯、我照料之义,故在世界之中存在就是居住和依寓于世界之中。

    由此,人的存在方式首先是要有所作为,与其他事物"遭遇";人把他物作为自己生存的环境而联系在一起,"世界"的概念才得以形成[iv]。换言之,只有通过人(此在)的存在方式,他物才能得以显示,作为世界中的存在者(世内存在者)。海德格尔力图证明,像"事物"、"整体"、"空间"、"联系"等概念,都是与人的行动和存在相关的显现物。因此,世界不仅是人的存在方式,也是其他事物向人显示的结构。"在之中"的方式形形色色:"和某种东西打交道,制做某种东西,安排照顾某种东西,利用某种东西,放弃和浪费某种东西,从事、贯彻、探查、寻问、考察、谈论、规定,诸如此类。"[v]海德格尔将这些人与事物"打交道"使事物得以显示的方式称为"烦忙(烦、操心、操劳)"(concern)。由人的"在世界之中存在"这一存在方式可知,人的本质取决于他的存在过程,所有的事物与人的生存及其环境不可分割。

    依据"在世界之中存在"的思想,人(此在)不是现成地摆在那里的东西,世界像此在一样也根本不是一件现成的东西。世界使万物及自身出现:世界不是附加到已经现成存在的万物之上的;相反是世界的出现使万物有一个世界并从而存在者才能如其本然地显现、存在[vi]。因此,世界不是一个空的容器,人也无需被放置于其中,因为人已经在世界之中,世界是存在的敞开。海德格尔指出:"对我们来说,’世’根本不是存在者,也不是任何在者的领域,而是在的敞开(litchung)。只要人是站出来存在的人,人就在,而且就是人。他站出来,站到敞开的状态中。在本身,作为一种抛出,把人的本质抛入"烦",也就是此一敞开。人就是以这种方式被抛出来而站到在的敞开’之中’。" [vii]

    由此我们可以从"烦"和"敞开"等概念来理解信息和网络空间。信息是什么呢?信息就是人(此在)当下"烦忙"和"操劳"的东西,我们可称之为关注,而关注的核心是信息的意义,这与信息的文化习俗隐喻是一致的。什么是网络空间呢?鉴于人与世界的不可分割性,我们只能作出描述性的说明:网络空间是我们与键盘、显示器、鼠标、光缆、工作站、网页、他人等打交道时所面对的一种"敞开",人在网络空间中是其"在世界中存在"的一种形式,我们在网络空间中为信息而"烦忙"和"操劳"。


    网络空间的"空间关系"

    那么网络空间究竟是如何建构的呢?即网络空间如何具有某种"空间关系"?我们不妨先来看看空间概念的原型──物理-几何空间。在笛卡尔看来,空间是纯粹的广延,是与物无关的无边无际的容器。在康德看来,空间是感性直观的先验形式之一,我们关于外部事物的并列、靠近、远近等位置关系的先决条件,其实质仍是欧氏几何描述的具有统一尺度的"容器"空间。爱因斯坦的广义相对论则提出了一种新的空间观:空间与物质(引力)不可分,物质的分布决定空间的曲率,不同点的尺度(度规)是不同的。这种空间需要用黎曼几何描述,在这种空间中,远近关系仍然存在,但不再以统一的尺度衡量,即"短程线"与物质分布有关。这是一种缠绕性的空间,在隐喻层面上与"在世界中存在"的共通之处是"异质性",即空间不再是纯粹的各向一致的广延。由此联想网络空间这种人所面对的"敞开",我们不难想到网络空间中的"空间关系"也不可能以客观统一的尺度去测量。

    我们再回到海德格尔对空间性的论述[viii]。他认为从存在论(ontological)的角度来看,空间上的"切近"与存在者是否可以用手把握有关,人(此在)对"在近处"的事物的操劳就是寻视:找寻"待上手之物"(又译应手之物、上手事物)(ready-to-hand)。换言之,寻视是操劳对待上手之物的揭示方式。不断的寻视就导致了空间性:人(此在)通过操劳寻视使向来存在着的东西到"近处"来照面,"在之中"或操劳寻视由此具有空间性。从某种角度来讲,操劳寻视意味着旨趣和关注,其空间性具有双重性质,一重是"去远",另一重是"定向"。

    所谓"去远"意指去其远而使之近。其中的远近并非指测量距离,乃由人(此在)的关切决定[ix]。海德格尔举例说,我们在人行道行走时,脚就触到街道上,但较之二十步开外的熟人,它却相去甚远。因此,空间之远近是由操劳寻视的逗留之处规定的,逗留所行使的即是去远功能。所谓"定向"就是向着一定的场所接近的意趋,它使人在接近之前就寄寓于某个空间而存在:"毋宁说,我们始终是这样穿行于空间的,即:我们通过不断地在远远近近的位置和物那里的逗留而已经承受着诸空间。当我走向演讲大厅的出口处,我就已经在那里了;倘我不是在那里的话,那我就根本不能走过去。我从不仅仅作为这个包裹起来的身体在这里,也即已经经受着空间,而且只有这样,我才能穿行于空间。"[x]"去远"和"定向"意味着世界和空间是被创造的而不仅仅是被揭示。

    至此,我们再来看网络空间。由海德格尔对空间关系的分析我们看到,如果我们不再把信息看成某种客体(objects)而视为事物(things)[xi],空间就不再是同质的广延容器,而是异质的创生性敞开。在网络空间中,海德格尔对"手"的重视得到了印证:当超文本网页上的一个链接受到我们的关注时,鼠标箭头移向哪里,旋即箭头变成了"定向"的"小手",然后点击鼠标──"去远",进入感兴趣的网页,这样"待上手之物"不断涌现,网络空间由此形成。因此我们可以说网络空间是由旨趣创造的空间。这样一来,我们就根本不必为网络空间的"地球村"效应而大惊小怪,因为网络空间与地理空间完全是两回事:网上冲浪完全由关注决定驻留和漫游,一个提不起兴趣的网站即便在隔壁也不是访问的理由。

    在此想到一个有意思的问题是:网络空间中的邻近关系与网络漫游时遇到的障碍是什么关系呢?很多人希望在网络中设置一些障碍以阻止人们接近那些不好的网页,但实际上无法克服的一个理论问题是网络空间中的场所并非物理空间中的场所,除非建立一种全景监视机制,任何人都不可能阻止人们的键盘输入和鼠标点击──所操心的对象。不论是切断逻辑通路还是信道拥堵,都不可能改变的"去远"和"定向"的意趋。从本体论意义上来讲,其一,我们与关注同在,在没有看到我们关注的网页时,我们已经关注到了;其二,我们在进入目标空间时遇到的障碍反而会使我们对目标空间进行对象化思考[xii],将它们假想为不能到达的"场所",这无疑会加剧我们的操心;其三,网站之类的"场所"与逻辑地址并无必然关系而与人的关注密切相关。总之,网络空间的邻近关系与物理通路无关。

    也正是在"去远"和"定向"的意义上我们可以理解为什么图形用户界面(GUI)、多媒体、万维网(WWW)、超文本(hypertext)和搜索引擎等技术对于建构网络空间的意义。GUI和WWW所采用的图符将几何空间关系移植到了电脑界面,这虽然是一种维度不清的空间关系,但却使我们能够更方便地烦忙寻视;超文本链接本身就是对烦忙寻视的一种无计划的预先设计和处理;搜索引擎无疑兼具"去远"和"定向"双重功能。结果,它们带来的是更加"烦忙"。

    一个具有挑战性的问题是:网络空间有别于其他空间的地方何在?[xiii]答案至少可以指出两点:其一它是由纯粹的寻视指引而不断敞开的空间。其中的非此在存在者主要是视像符号,即便在虚拟实在中,触觉也是由视觉指引的"赝触觉"。其二它是空间的空间。所有的空间──几何空间、物理空间、文本空间、社会空间、想像空间等──都可以向网络空间"投影",网络空间中的超级链接伸出的虚拟小手最终只受到一个因素的制约──点击者的想像力。正是这些特点,使虚拟生活成为一种全新的生活形式。

    一言以蔽之,作为在世的网络空间乃是一种生长性的人(此在)的意向空间。


    2.共在、交互主体性和网络空间

    本小节的核心论题从主体和他人共同存在的视角理解网络空间和虚拟生活。讨论的缘起是直观的:在网络空间中,可以形成各种主体际共同体(community)。共同体意味着共同存在、共同参与和共享意义,其先验生存论和社会本体论基于共在和交互主体性。有鉴于此,我们先简述共在、交互主体性和共同体的概念,再从交互主体性(主体际性)层面讨论网络空间的特质。


    共在、交互主体性和共同体

    海德格尔一方面将"在世界中存在"作为人(此在)的存在方式,并指出此在就是我,其目的在于强调个人如何在与他人交往时保持自我独立性和独特性;另一方面,他又强调他人与此在本身具有同样的存在方式,此在的存在是"与他人共在"(Being-with-Others)[xiv]。

    海德格尔认为,"共在"是此在的本质规定性[xv],是一种把自己与他人同时显现出来的存在方式。他把人(此在)与他人打交道而使共在得以显示的方式称为"烦神"[xvi](又译操持,solicitude),并将其分为非本真和本真的两类。非本真的"共在"方式有二:一是混同常人,使自我消失在他人之中,二是越俎代庖,以自我替代他人。而本真的"共在"方式则是超脱(leap-ahead)地对待他人,使他人自己去烦忙和操心,让他人的此在自由地涌现。这样,自我既保持了与他人的距离,达到了自我和他人之间的平衡;同时又能够以我为主,回应他人[xvii]。无疑,实际的"共在"方式是这三者的混合。

    其实,"共在"对唯我论的克服所涉及不仅仅是先验生存论,而且是一个社会本体论问题,对这个问题的讨论与胡塞尔的交互主体性(主体间性)理论密切相关。在胡塞尔的现象学中,所谓交互主体性指多个先验自我或多个世间自我之间所具有的交互形式[xviii],它意味着一种对多个主体而言的共同有效性和共同存在,这种主体间的共同性使一个"客观"的世界先验地成为可能。因此,交互主体性与康德的"客体性"的第二个含义相同:对所有的主体而言的有效性[xix]。胡塞尔从三个层次上讨论了交互主体性。其一为先验的交互主体性:在每一个本我中都隐含着他人,正是由于这种隐含,主体才能够把握对非我的经验,生活世界和客观科学世界的意义才能被构造出来。其二为生活世界中的交互主体性,其中心问题是哈贝马斯所关注的交往、对话和共识。其三是客观科学世界层次上的交互主体性,即"物自体"(康德"客体性"概念的第一个含义)意义上的客观有效性。

    "共在"与交互主体性使共同体得以创生。从"共在"的角度来讲,共同体的构成形式由"共在"的方式决定,在理论上可以推演出本真共同体和非本真共同体。从胡塞尔交互主体性的角度来看[xx],一方面,共同体意味着交互主体的共同构造形式。在共同体中,复数的经验主体构造着交互主体有效的生活习性、生活世界、文化等等。在此意义上,胡塞尔谈到了"共生共同体"、"宗教共同体"等,并指出终极意义上的共同体是"爱的共同体" ──"相爱者不是彼此生活在一起,而是作为自我而生活在彼此之中"[xxi]。另一方面,共同体本身也是各个经验主体的意向共同构造的结果,所有的共同体都是意向的共同体。

    共同体的交互主体性的构造及其意向性进一步导致了公共性(publicity)和公共领域(public sphere)的思想。阿伦特(Hannah Arendt)在《人的条件》中指出,公共领域就是共同的空间[xxii]:(1)出现在公共场合的东西构成了一种公开性的现实,(2)公共领域是共同的世界,与私人领域相区别。

    哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中提出的公共领域指国家和社会之间的一个公共空间,并假定公民们可以在这个空间中自由发表言论。哈贝马斯的公共领域建立在交互主体性和交往行为(communicative action)之上[xxiii],他认为在理想的公共领域中,人们可以进行理想的交往行为,只按照那些通过所有交往者平等商谈并能够被普遍遵守的规则交往,因此任何人都可在没有任何强制的条件下,平等、自由地进行对话。这样,在公共领域中,交互主体性关系实际上就是摆脱了国家和市场等"非交往因素"制约的主体间对话关系。


    网际共在:复制、虚拟和出位

    回到我们的主题,开始讨论主体际层面的网络空间,分析人们在网络空间中与他人共同存在(在网络空间中共在,网际共在)这种生活状态的特点。

    从共在的角度来看,主体和他人共在网络空间中。在上述三种共在方式中,"混同常人"的方式仍然是不可避免的:网络的商业化运作和大量复制行为使进入网络中的人有一种模仿他人行为的意趋。"网民"、"网虫"等刻板印象和BBS、聊天室等刻板行为,使进入网络空间者从一开始就有可能被迫屈就他人承受过的刻板模式;特别是"网龄"这一借喻意味着在网络空间中共在是一个日渐熟练得同他人一样的过程。由此揭示出在网络空间中共在的第一个特点是复制:从网络内容到参与者,无一不在大众消费文化和从众心理的引导下进入复制循环,复本和原本之间的差异只不过是对复制行为的遮掩罢了。"越俎代庖"的方式却不会再存在。由于主体和他人的在场都是虚拟在场,任何主体都不太可能取代他人。由此揭示出在网络空间中共在的第二个特点是虚拟:所有的在场都是虚拟的,现实世界中刚性的权力结构在网络空间中难以直接发挥作用,任何越俎代庖的企图都无法贯彻到底。"超脱"的方式则是一种常见的选择:不是我不愿干预他人,而是难以干预他人。实际上,我仍然会诱惑他人成为实现自己目的的工具,他人也可能反过来诱惑我,但是诱惑往往无效,最? 笾缓醚≡褡栽附煌?庵?quot;超脱"方式。由此揭示出在网络空间共在的第三个特点是出位[xxiv](dehors):主体和他人既在网上又不在网上,在线和离线不过是一念之间。

    复制、虚拟和出位揭示了主体际在网络空间中共在与在现实空间中共在的差异,换言之,在网络空间中共在使主体际关系的一些新的可能性得以展现。(1)复制意味着什么呢?或者说我为什么要复制他人的生活?在网络空间中,复制的实质是一种群体认同:每个人都透过文字建构自己的旨趣而不只是表达某种固定的身份,由于其所建构的旨趣实际上是某种想像,是归属于某一类的想像,结果就导致了复制。然而,复制一般只在小范围内运作,因为归属想像是排他的,任何意义的有效共享都是有范围的。所以复制并不意味着绝对的齐一,例如,在网络空间中,网络社区/社群的复本是杂多的。(2)虚拟又意味着什么呢?虚拟的实质是间接在场。在网络空间中,主体先变成符号再相互作用。这将导致的一个哲学问题是离开了身体这种身份保证,主体际还能够获得普遍有效的认识吗?网络群体的杂多化使得人们必须重新思考什么是生活世界中的普遍有效性。换言之,主体际所追求的是大统一的公共理性,还是微观政治意味的不同文化的共处。(3)出位意味着什么呢?出位的实质是对网络空间的虚构性的反思。网络空间实际上是主体际的肥皂剧舞台,主体在网络空间中的时候,一方面浸淫于自我编导的故事中,同时又知道自己是在虚构的情境之中。这会导致的一个结果是网络空间中的共同体有情境而无历史。


    网际交互主体性和网络社群本质特性

    再来看网际的交互主体性。在网络空间中,交互主体性的实质是对多个网际主体而言的有效性和共同存在,如果多个网际主体采取匿名的方式共在,结果必然是共同有效性的弱化,这就使得网际主体间的所谓共同意义不再可能是一种实质性的观念、信仰或理论,而是一种"重叠共识"(overlapping consensus)。有效性的弱化无疑会挑战公共理性(也包括哈贝马斯的商谈伦理),一方面所有的主体可以作为平等的商谈者进行对话,另一方面能否形成为不同的价值标准所接受和核准的重叠共识则是没有保障的。因此,网际的交互主体性是一种弱交互主体性:主体所面对的是他人的符号,也以符号与他人照面。在电子帷幕之下,非政治和经济层面的网际互动的目的更多的是放逐或放纵自我,而非交往和理解他人,政治和经济层面的网际互动也在一定程度上变成了展示多样性的游戏。网际的弱交互主体性的实质就是网际主体在形式上的绝对独立性,由此"相互承认,各持己见"成为网际主体之间的交往原则。在此基础上的重叠共识也不一定是意义的共享,而可能只是暂时妥协之类的权宜之计,是偶然和情境的产物,其有效性往往具有经验案例价值而非判准。

    在对网际共在和网际交互主体性分析的基础上,我们不难得出的结论是网络共同体是独立主体的松散共同体。下面我们就来分析网络共同体──网络社群的本质特性。

    其一,乐群(community)与索居(alienation)相伴,网络社区是"乐群索居"之乡。

    一方面,网络中有很多网络社区的故事和神话,人们在网络空间中体现出乐群倾向。最著名的是全球电子链接(WELL),它最初是洛杉机的一家杂志为联络用户而开辟的BBS,后来发展为颇具规模的网络社区。在线社区最知名的倡导者莱恩格尔德(Howard Rheingold)为了写《虚拟社区》一书,还亲身体验了WELL中的网络生活。在WELL中,有许多关于各种主题的讨论组,一般有三四十个人到一百人,他们组成了兴趣相投甚至感情融洽的群体。WELL主要运作方式是每个人将网名和真名都公布出来,然后在网上通过文字进行沟通,他们不必见面就可以相识相知。WELL上的一个著名案例是"Phlicate 神话":一个网名叫Phlicate的人在网上发布了一条消息说他7岁的儿子罹患败血病,整个社区立即作出了回应,人们向他们表达爱心和安慰,更有WELL中的医学专家也行动了起来……最后小孩得救了。这使WELL中的成员产生了一种群体归属感和道德责任感:人们不是在同计算机通信,而是利用计算机与他人沟通[xxv]。

    另一方面,很多人进入网络空间是为了逃避现实空间,人们在网络空间中表现出索居倾向。这种倾向的一种明显的表现是激进的乌托邦式的逃逸:一些人希望脱离现实空间、摆脱肉体的束缚。1991年4月在伦敦当代艺术学院举办的题为《文化、技术和创造力》的会议上,Kevin Robins指出网络文化是逃避现实世界的一种方式:"人们一直像沉重的履带牵引机一样生活,现在新的技术将把人们变成轻盈的蝴蝶。自由就是脱离现实空间……通过人与计算机系统的互动进入一个独立的微世界。"[xxvi]一些网络文化的倡导者鄙视"不完美的人类身体",主张"摆脱肉体",疏离"不完美的世界",甚至喊出了"出场的人"("A being out of its place")之类的口号。

    值得思考的是,网络社区向人们揭示的事实是:索居意识是与乐群相伴随的。其原因有二。一是选择网络社区本身就是对身体、种族、性别等现实的逃逸。莱恩格尔德(Howard Rheingold) 在倡导网络社区时曾说:"人们在网络社区中可以像在现实生活中一样行事,并可以摆脱身体的束缚。虽然你无法去吻他人,他人亦无法揍你的鼻子,但很多事情仍可以发生。"[xxvii]很多人之所以选择虚拟的交往是因为这种方式很安全,能够使他们更好地离群索居。另外,与真实社区的恒久性和历史性不同,虚拟社区都是暂时性的架构,每个人对他人没有必然之义务。二是网络社区中的群体是自我选择的排他(exclusive)群体。首先是阶层之间的疏远。1994年的《新闻周刊》(Newsweek)在报导网上学校时指出,在家上学最吸引中产阶级之处在于它无异于一种安全的天堂。报导中提到西雅图的一家虚拟学校,许多家庭愿意交4500美元的学费,以便使孩子免于遭受公立学校的暴力、变得平庸和受到严苛的科层制度的压制。其次是阶层内的意义共享。Stephen Graham将虚拟社区称为"当代市郊生活的压抑现实的电子注脚"。他指出,在网上,中产阶级──网络的主要使用者,坐在他们安全的家里与和他们相似的人打着交道[xxviii]。再次是亚文化群体的群体认同。游戏爱好者、各种类型的发烧友、不为社会广泛认同的差异行为者(同性恋、朋克、黑客以及各种负面性的瘾君子)等十分热衷于通过专门的网络社区结识同道。亚文化群体的排他性在网络小群体中会得到进一步的加强,特别是差异行为者更是通过小团体认同而进一步疏离现实社会。

    其二民主(democracy)与多样性(diversity)趋同。网络的民主性源自将网络视为"理想化的言语情境"(the ideal speech situation)的想像。所谓理想化的言语情境是哈贝马斯的交往理论中的话语,其基础仍然是启蒙意义上的理性观念,其条件是"个体遵从对称的或平等的关系的’真实性、正确性和真诚性’这三个’普遍的有效性要求’,从而寻求共识。"[xxix]哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中所批判的就是资本主义的发展破坏了公共领域,特别是大众传媒不再是具有民主功能的理想化言语情境。在理想化言语情境的诱惑下,人们设想网络将带来根本性改变,把网络设想为"电子广场" [xxx](electronic agora),还有人认定它将导致全球公民的全球认同(global identity)。莱恩格尔德(Howard Rheingold)指出,一旦所有人都能上网,加之言论自由得到法律保护,公共领域将得到恢复[xxxi]。然而,莱恩格尔德所说的公共领域并非哈贝马斯意义上的公共领域,莱恩格尔德、《连线》(Wired)的评论家和电子前线基金(EFF)所倡议的是,在网络空间中建立一种民主的后政治(democratic post-politics)。

    实际上,启蒙意义上的民主与所谓的后政治是有内在冲突的。启蒙意义上的民主的核心观念是:主体是具有普遍性的理性人,他们共同参与单一的公共领域,以获得指导行动的绝对真理。而后政治的幻想与其说是启蒙意义上的民主毋宁说是对多样性的追求。网络社区被想像为去中心的地域,它使不同的意愿得到表达,不同的身份得到认同。网络空间由此似乎成为一个新的公民社会(civil society),在网络中,统一性和普遍性正被特殊性和多样性所取代。人们不再被视为抽象的理性人,转而关注真实的主体间的差异,而对主体间差异性的强调无异于说明,启蒙意义上的全体参与、民主讨论和民主决策实际上只是一种宣传性的修辞话语。换言之,有关网络将构建一种理想化言语情境的设想的一个硬伤是:人性之复杂使理想化的交流只能是一种空想。

    在主张多样性的同时,人们似乎不愿放弃民主这个带来无限希望的语汇,折衷的办法是回到民主的本意:以人民(demos)的权力(kratos)来管理社会。这样,民主就与多样性成了同意词:社会架构应该具有足够的弹性,以使各异的主体相互承认,平权地共在。在网络中,这种理念的最为集中的体现是所谓言论自由观念的延伸:人们可以在网络上自由地发布信息和自主地选择信息。这就导致了言论自由的意识形态化。

    网络社区的特性与其说由网络技术决定的,毋宁说是网络技术所暗示的,而网络技术之所以能够起到这种暗示的作用,又在于人们在不停地反思生活,在不断赋予新技术以某种意义。这是一个诠释的循环:新技术是人们反思的工具,我们总是在根据需要而受到启示,将新技术构造成某种隐喻,反过来,这种隐喻又影响到了技术的发展。因此,要理解网络空间,就要不断进入到人们正在反思的问题之中。

    3.游牧部落式的虚拟生活

    通过上述有关网络空间本质的讨论,我们看到虚拟生活存在着一个根本性的悖论:一方面,虚拟生活带给沉浸于其中的人的首要感觉是"挣脱了真实生活的束缚"[xxxii],而同时,人们通过虚拟生活使自我得到充分的显现或从更多的层面体验自我之类的意向又是一种强烈的欲望,是对控制的诉求。换言之,如果说虚拟生活具有微观生活层面上的"解放"性,这种"解放"性的实质是对现代社会中受到压制的个人欲望的释放。因此,虚拟生活较日常生活更凸显主体的独立性,从某种角度来讲,虚拟生活是一种独自的自我生活,其根源来自自我的欲望:对世界和他者的控制(至少是规避风险)。在这种生活心态下,进入虚拟生活状态的主体对于群体的态度必然是"若即若离",由此导致了所谓游牧部落式的虚拟生活。

    在真实生活中,欲望是要受到总体性的压制的,自我因此必须接受一种规范化的认同。对此,德勒兹在《千座高原》中指出,这种总体宰制性是由西方传统中的"树状思维模式"造成的。德勒兹与加塔利认为,在"树状思维模式"下,心灵依据系统原则和层级原则(知识的分枝)来组织关于现实的知识,由此建立起一种以自明的、自我同一的和再现性的主体为基础的庞大的、中心化的、统一的、层级化的观念树,其上繁茂的树叶则被冠之以形式、本质、规律、真理、正义、权利、我思等名目[xxxiii]。而我们可以看到,这种总体性的压制并不能完全使个体的欲望同质化,因此始终存在着一种与这种中心化和层级结构的"树"相对立的去中心化和非层级结构的"块茎"。这种"块茎"所用以隐喻的是人的欲望的随意性、无约束性。如果说"树状思维模式"所支持的是宰制性的"国家思维",那么"块茎"思维模式则暗示着任欲望自由流动的"游牧思维"(nomadic thought)。鉴于后者始终潜存于个体的欲望之中,一旦条件允许就会引发对游牧部落式的生活的冲动式的向往。

    对"游牧部落"的向往是一种对微观的欲望乌托邦的向往,即与契约性的政治-经济体制的临时编组保持一定的距离。它的实现方式大致有两种,一是在契约性的编组之外寻找某种角色化的通过情感联系在一起的部落,二是完全逃逸一切社会连接而"自娱自乐"。也许有人会指出,在此诠释框架下,政治-经济体制不会容忍"游牧部落"的出现,而实际上,恰好是前者导致了后者的出现。其实现机制就是现代大众消费文化。现代政治-经济体制为了使所有的人都加入其中,就发明了大众消费文化,即以文化传播的形式创造需求。"霍尔模式"表明,这种需求并不是简单地被"传递",还需要被受众生产出来:首先产生于制码者对日常生活原材料的编码,其次产生于观众与其他话语关系之中[xxxiv]。于是,大众消费文化的传播依照不同群体的旨趣"对症下药",结果导致了各种局域化的区隔或我们后文要论及的区位化,各种旨趣性而非功能性的非正式小群体成为当代社会的一种普遍现象,同时也产生了一些自闭的反体制的个人。

    虚拟生活是游牧部落化的新发展。网络空间和虚拟实在的出现,使微观欲望乌托邦的想象再一次受到了强烈的刺激。正因为如此,巴洛在"赛博空间独立宣言"中宣称,网络是一个独立的世界,而不是传统社会功能的延伸:"工业世界的政府,你们这些由血肉和钢铁组成的巨人实在让人讨厌,我来自赛博空间,崭新的精神家园。我代表未来,要求属于过去的你们不要打扰我们。……我宣布,我们正在建立全球性的交往空间,理所当然地独立于你们想要强加的暴政。"[xxxv]巴洛还借西部来隐喻网络空间为电子新边疆,但其实是有悖逆性的,一方面它标榜的是公民自由主义,另一方面西部的殖民主义和无政府主义不能用来论证网络空间的独立性。尽管如此,在美国,这种公民自由主义成为许多网络社群的参与者的幻想。他们中的代表人物莱恩格尔德(Howard Rheingold)认为,正是现代社会中传统的社群的衰落使人们对虚拟社群产生了极大的兴趣,并希望以此建构一种全球性的网络公民社会。

    这种想象无疑是过于理想化的。实际上,"游牧思维"所追求的游牧部落式的生活本身并不是完全自主性的,其关键理念是相信存在着一种能够使自我自由地挥洒情感的微观的组织形式,显然这种组织形式虽始于理性的自主认同,但结果可能会通过"移情"使自我消失在集体性的主体之中。实际上,在看似非部落化的"自娱自乐"中,"移情"会使自我消失在自恋式的多角色想象之中,而这种想象所追求的是为某一微观共同体认可的价值,其实质还是集体性的想象。简言之,虚拟生活要求人们在一定程度上适应通常所说的"精神分裂"游戏。

    虚拟生活是一种角色扮演式的生活。随着"入戏"程度的加深,会导致三种效应。其一为迪斯尼乐园效应(Disneyland effect),即使非自然的人工经验看起来与真的一样。例如,在MUDs游戏中,游戏者利用程序建立了许多虚拟物体和人物并在感觉上将其看作真实实在。其二为人造鳄鱼效应(artificial crocodile effect),即使假的东西看起来比真的还要吸引人。例如,很多人认为虚拟生活比真实生活更值得投入、是生活中更有价值的部分。其三为超真实效应,即人们可以超越真实生活的制约,体验他者的肉体和精神的感受。例如,在MUDs或虚拟实在中体验异性的感觉甚至动物或某物的感觉。正是这些效应使虚拟生活仍然可能发展出各种暂时性的情感性交融,并使得虚拟生活的式样在短时间和微观层面得到情感性的复制和拓展,因而,虚拟生活不会仅是"孤独的狂欢",而潜藏着人们对群体生活的固有的依恋。更耐人寻味的是,这种依恋有时是对未来的乡愁,如对虚拟实在的迷恋。

    二、网络社群的自治伦理

    网络被喻为"电子新边疆",网民们类似于开发美国西部的拓荒者。在未作严格论证的情况下,我们已经将网民由网络连接而形成的"主体际共同存在"称为网络社群。但事实上,网络社群与其说是一个共同体还不如说是一个松散的"联合体"(association),而且网民进入网络社群所过的虚拟生活颇像游戏人生。通过前面的相关分析,我们看到,网络社群是虚拟的社群,其建构基础是想象性的群体身份认同(group identification)。由此,网民们依其旨趣形成了区位化的网络社群。

    这会进一步导致两种情况,一是完全置身于某一网络社群,生活于"一个由孤独分子组成的国度";二是游弋于诸多并无内在一致性联系的网络社群之间。前者以网络社群僭越主体,必然导致行为政治的封闭性;后者则会导致一种碎片化的生活,詹明信称之为精神裂变,即时间、记忆、历史的能指间联系的中断[xxxvi]。南希(Jean-Luc Nancy)则指出,身份碎片化会使网络社群成为一种特异的社群:"我们那些多重的、分散的、极度碎片化的生存状态只有存在于共同范围内才会有意义可言,可是对于这些生存状态的意义,我们又如何才能领会呢?"[xxxvii]对他而言,这是一个悖论:网络社群本身就是对理想社群的缺席。这个悖论促使人们进一步思考网络社群中的伦理关系的可能性。莱恩格尔德(Howard Rheingold)发出了这样的疑问:"……在身份变得流动的场所,我们所熟知的关系和义务还有存在的可能吗?……我们把自己的身份简化并编码为显示屏上的文字,对他人的身份进行解码并打开他人身份的文件包。"[xxxviii]

    实际上,虽然网络社群是一种松散的联合体,但从文化心理上来看这种游牧部落式的虚拟生活往往是"超个人的",是大众文化心理模式的延续。从简单的心理补偿的角度来讲,正是由于人们感到难以把握整个世界或对所有与政治-经济组织日益增加的抵触情绪,促使人们寻找区位化的群体,在这一追求过程中,有一种"热烈的和不可动摇的欲望──与一个群体一致的欲望",这甚至已经超出了欲望的范围,变成了人们对"沐浴"其中的生活环境的选择。这种一致性与大众消费文化的大众化过程类似,在这一过程中,人群的再组合是以一种随机的胡乱组合的方式进行的。特别是在网络社群中,电子书写使自我与他人都变成了一种电子书写语境中的"客体",人们从独立的"行动者-主体"转换为铸件式的"客体-大众"。整个"客体-大众"由无数小的群体铸成,这些小群体继续分化,直到无限。[xxxix]

    显然,正是在这种意味下,个体似乎具有了莱布尼兹所称说的单子的特征:每个单子在自身之内均表现了整个宇宙。对此,海姆认为:如同《华严经》中所说的因陀罗网(Indra’s Net),每个单子似一种奇特的镜子,都以浓缩的形式反映出整个宇宙,使它成为一个不可分割的活的镜像,它的欲求驱使它向它自己展示一切;由于每个单子均展示一切,所以每个依照自身意愿生活的单子虽然与其他单子不相照面也能够和谐相处,而使这种展示得以进行的是一种中央无限单子(Central Infinite Monad),即传统的上帝或网络中的系统操作员。[xl]但我认为,真正的上帝不是技术性的网络系统操作员,而是固化于人类禀性中的群体幻像。这种群体的幻像最初可能源自基本生存所需的相互依赖,但在当代社会已经成为一种精神认同的强烈欲求。正是这种欲求的存在,使人们有一种希望保持某种秩序的内在伦理需求,当其所希望保持的秩序受到威胁时,一种伦理的直觉就会生发出来。

    本节首先要直面问题是,网络社群的成员是否会体验到建构某种伦理架构的必要性?其次才是,在这样的生活形式下,如何建构一种与之相适应的伦理架构?

    1.网络社群中的失序与伦理

    众所周知,伦理学的"金规则"是"己所欲,施于人"或"己所不欲,勿施于人",共同生活的伦理大抵发端于各个成员对其所欲和所不欲的某种认同。从伦理规范的发生学上来看,"金规则"的否定性表述更为重要,即人们是在共同生活的场域中出现了许多"己所不欲"的情况之后,才开始体会到建立基本的伦理规范的必要。我们可以把这种情况称为失序,显然,这种失序不是相对于伦理规范而言,而指共同生活难以正常进行。因此,网络社群的成员是否会体会到建构某种伦理架构的必要性,取决于他们是否会对发生在网络社群中的一些事件产生失序感。换言之,我们选择失序感作为网络社群的伦理发生学判准。

    下面我们就来讨论失序问题。鉴于网络社群是一种具体的生活形式,失序感是由现实的社会实践中的情境性遭遇所引发的道德体悟,故我们不仅仅从理论的角度来分析失序的内涵,而试图将视角转向网络社群中典型的失序事件,再从中分析失序感的产生和网络社群伦理意识的形成机制。


    案例1."网络自杀" [xli](Cybersucide)

    著名的网络社群WELL有一个核心的理念,那就是每个人在注册之后在屏幕上所看到的座右铭:"人们拥有他们书写的文字"。这一理念似乎在宣示,在这个电子空间中人们可以自由地发表言论,并为之负责,因为他们有权书写属于他们自己的文字。WELL中所运用的一种技术体现了这一点,即不论网民以什么名义发表言论,都要用括号标注出由他自己选择的一个不变的标记。此外,系统还允许网民删除他们的言论,收回言论后,原来的书写文字的地方就变成了空白,人们称之为"涂改"(scribbling)。由此,网民对自己书写的文字的拥有权,衍生为删除权。似乎是这些理念使人们得以在WELL拥有自主的电子化身,使WELL发展为网络社群。

    但是,一桩著名的"网络自杀"事件使人们开始思考更为复杂的一些问题。事情是这样的:一个名为纽曼(Blair Newman)的WELL成员在长达一年WELL生活中十分活跃,在网络社群的讨论中扮演了举足轻重的角色,他热衷于参加网友们的聚会和结伴远游,夜深人静的时候常在电话里与网友聊天。可是,突然有一天,他将自己发表的所有言论一并删去。此举立即震惊整个WELL,人们纷纷谈论这一"大涂改"对整个WELL上的帖子的价值的巨大破坏,许多成员由此感到了一种强烈的精神创伤。更令人震惊的是,纽曼竟在网络自杀的几周后真的自杀了。这使得网民的讨论更加深入,在一种突然失序的震惊中,人们开始思考个人与社区的关系等伦理问题。一些网民意识到,纽曼无权全部删除他的言论,因为那应该是网络社群的共同记忆的一部分。换言之,在一个由信息建构出的世界中,纽曼或任何人的贡献都不应该是仅属于他们自己的,它们同时也是社群的一部分。更有意思的是,如果这些个人书写的言辞由于参与了社群建构而属于公共领域,会不会又反过来制约个人自主权呢?

    分析:网络自杀案例使网民认识到绝对的个人主义是不能自洽的,人们必须部分让渡其个人自主权,使整个网络社群不至于失序。从更深的层次来讲,这个案例涉及到社群建构的一对基本要素:信任与规范。网络自杀为什么会使人产生精神创伤感,那是因为纽曼的"涂改"使得由电子书写构成的网络社群的历史性遭到了瓦解,社群的信任机制由此完全丧失。这从反面促使人们意识到网络社群中引入伦理规范机制的必要性,因为如果没有一种群体规范,就连历史性这一毋庸置疑的信任前提都有可能受到破坏。


    案例2. "网络强暴"[xlii](cyberrape)

    1992年3月,在一种名为粘巴达(LambdaMOO)的多人角色扮演游戏MUDs中,一位自称邦格(Mr.Bungle)的角色在起居室中出现。他对自己的描述是"油嘴滑舌、脸长得像个小丑,穿着杂色、滑稽可笑的服装……"他掌握了一种MUDs的程序,可以制造一个一种名为"巫毒娃娃"(voodoo doll)的幽灵角色,用以占有其他游戏者扮演的角色。他用这种办法强迫游戏的"起居室"中的角色一一与他发生性行为,并迫使其他玩家相互进行性行为或性攻击,在被赶出"起居室"后,邦格依然不放弃对受害者的侮辱,直到被一位"大师"制住且从系统中清除。第二天,一位受害者在一个拥有许多读者、讨论相关社会问题的邮件组中提出了这一事件,呼吁玩家礼貌相待,主张对极端破坏秩序者实施"清除"政策。一位记者报道了这个事件,他分析指出:邦格的行为将杀人的狂暴与眼神的骚乱搅混在一起,是一种奇怪的混合,依据以往在真实生活或在虚拟世界中发生的所有事情都无法作出说明。他认为:虚拟世界及其规则让我们相信受害者受到了粗野的强暴,受害者因此指责邦格违反了"礼貌"。而另一方面,有人坚持认为这不过是MUDs这种自由角色扮演游戏中? 囊欢尾迩??录?环⑸?谝恢窒笳餍缘耐豕?冢?游凑嬲?<叭魏瓮婕业纳??⒅?寤蚧橐鲂腋!O衷冢?芎φ咭?蠼?罡裣壬?宄?R哉媸瞪?畹谋曜⒍?裕?馑坪蹩湔趴尚Γ灰孕槟馐澜绲谋曜级?裕?庥炙坪跎邢硬蛔恪?nbsp;

    在有关的讨论中,尽管有人认为MUDs不过是找乐的幻境,是释放"隐藏的"自我的地方,但更多的人则提出他们的疑惑:身体结束而心灵开始的地方在于何处?心灵不是身体的一部分吗?"网络强暴"是不是一种侵犯心灵的罪行呢?一位参与讨论的网民指出:我越是认真地考虑虚拟强暴这个问题,越是无法严格主张言论自由的概念。

    分析:参与"网络强暴"讨论的网民们为什么会注意这个事件?问题讨论的核心实质上是虚拟人物是否应该为自己的行为负责。与此类似的"网络谋杀"事件也会引起关于责任的讨论:如果一个网民花了数月的心血,辛辛苦苦地建立了一个资料库,塑造出一个多姿多彩、栩栩如生的人物,却突然被别的虚拟人物所放出的"巫毒娃娃"任意改变,甚至将资料清空并且在虚拟社群中宣布这个人物已经死亡,那么这是否意味着某种伤害?

    对生活的想象与生活实践是有差别的,伦理由于受到生活实践中的一系列事件的启发而发生。在"网络强暴"这样的事件发生之前,人们普遍会附和真实与虚拟的截然二分,但类似这样的事件发生后,人们才直觉到某种失序感,体悟到尽管虚拟生活不应如同真实生活那样置于众目睽睽下并严格界定行为的责任,但如果认为虚拟生活可以展现出我们内在的某些层面,因而仍将其视为一定程度上的真实体验的话,我们便应该向其中注入责任的概念,由此赋予虚拟生活以一定的意蕴,使网络社群成为一个具有某些恒定价值的地方。

    总之,通过上述两个案例分析,我们看到,与真实生活一样,虚拟生活的伦理源于网络社群的成员体悟到失序之际。换言之,由伦理直觉感悟出的违反伦理的事件导致了伦理意识的形成。接下来的讨论主题就是,如何由失序感所引发的伦理意识建构出较为系统化的伦理架构。

    2.由社群商谈建构自治伦理

    网络社群不仅是一个"电子的新边疆",也是一个"伦理的新边疆"。与真实空间中的新边疆差异之一是,网络社群是一种由各异的旨趣决定的区位化的社群,因此网络社群的伦理建构应该是一种区隔的场域中的微观伦理建构,而不是整体场域中的宏观伦理建构。因此,从某种意义上讲,网络社群中的微观伦理是一种自治伦理。

    毋庸置疑,当我们对网络社群的伦理作出微观和自治两种定位时,其实已经隐含了二个重要的前提。其一,我们所讨论的网络社群不包括那些完全反社会的网络群体。尽管有人认为"盗亦有道",但其"道"要么不具有普遍性,要么不能作为恒久不变的规则,并无定数。即便那些犯罪共谋群体、瘾君子团体能够建构出某种"伦理",但这种"伦理"要么是一些由暂时利益促成的规则,要么是内部权力结构对成员进行控制的"律条",它们随时都有被破坏的可能。其二,我们所讨论的网络社群的一个必要条件是,当网络社群与真实生活发生关系时,他们能够基本认同和遵守我们为网络信息权利的实现所设定的无害、行善、公正、自主和知情同意等5项原则,即能够在虚拟生活与真实生活之间保持某种价值衔接。惟有满足这一条件,网络社群才能基本保持理性,即有寻求自治的能力。当然,这一条件并不一定排斥虚拟生活中的一些特殊的游戏规则和生活方式。

    鉴于网络社群是松散的"联合体",其生活形式也不象真实生活那么严肃,不可能以真实生活中的固定规范来建构其伦理体系,其伦理建构只能是基于群体共识之上的一种自治过程。其基本模式是开放性的:初始共识→社群原始规则→特定冲突→新共识→新伦理规则……。这个模式表明网络社群的伦理建构的动力有二,其一为人们的伦理直觉,包括对善、公正等普遍性的伦理精神的体悟;其二为特定冲突,它们是网络社群的虚拟生活实践中出现的一些会引起关注和争议的冲突性事件,往往涉及复杂的伦理悖论,如我们在前面所讨论的"网络自杀"和"网络强暴"就属于这类冲突。

    当人们遭遇到这些特定冲突时,为了解决冲突,人们的伦理直觉不同程度地被唤醒,产生出一种表达意见的冲动,意见不同的人们相互交换意见,这就使得商谈成为网络社群的伦理建构原则。哈贝马斯的"商谈伦理学"[xliii](die Diskuisethik)论证了通过商谈建构群体伦理的必要性和可行性。首先,他以"普遍化原则"阐述了商谈伦理必要性:每个有效的规范,在不经强制地被普遍遵循的过程中,必须导致满足一切有关人的意趋和为一切有关人所接受的结果。然后,又以"商谈伦理原则"说明了商谈伦理的可行性:只要一切有关的人能参加一种实践的商谈,每个有效的规范将会得到他们的赞成。这样,通过商谈就有可能获得一种能够为所有人接受[xliv]的伦理规范。

    值得指出的是,商谈伦理实际上是一种理想化的伦理建构原则。商谈伦理会遇到两个最为常见的挑战。其一是群体经过商谈而宁愿选择非伦理的生活方式,或者自发群体中的成员实际上始终以非伦理方式与他人来往。而如果某一自发社群作此选择,只有在社群内的行为过于违背更大的共同体的伦理规范时,才失去其合法性而受到外部干预。实际上,许多现实的网络群体的虚拟生活是非伦理或前伦理的。其二是身份等级和权力结构使得真正的共识无法出现。哈贝马斯曾将语言互动划分为策略行为和交往行为。他认为,在策略行为中,协调效果取决于行为者通过非语言行为对行为语境以及行为者之间所施加的影响;在交往行为中,语言以其自身的约束力就能够把行为协调起来,故是令人信服的[xlv]。显然,哈贝马斯的二分法是理想化的。我认为,纯粹哈贝马斯意味下的交往行为并不存在,实际的商谈必须正视互动行为中的策略性,现实的互动行为是策略-交往行为。其现实意味是,人们只能以交往行为制衡策略行为,而不是消除后者。

    与真实社群相比较,通过商谈建构网络社群的伦理规范有较有利的一面,也存在一些新的困难。有利的方面有三。其一,网络身份的匿名性使网民能够在没有外在压力的情况下比较自由地发表意见,在有些情况下可能消除某些传统的政治-经济权力关系的宰制,鼓励公开的批评,导致较为普遍的平等参与。其二,网络中的商谈不是通常的言说,而是以电子书写的方式表达,以电子文本的形式存储的文本化沟通,使发言人能够从解读的角度反思自己与他人的言论,更注重其逻辑性和可理解性。这对于减少沟通的误解和歧义无疑是有益的。其三,网络商谈只由旨趣推进,不受时间与空间的制约,因此会使商谈面更广,参与商谈的机会更多。

    同时,通过商谈建构网络社群伦理规范也可能存在一些不利的方面。首先,网络社群中的人们并没有必须发表意见的义务,除非在某一特定情境中作出这样的规定。许多散布在各处、相互不认识的网民们只是静观他人的言说而不表态,这样的潜伏者(lurkers)无疑大量存在。还有一些喜欢窃窃私语的人,只是在小范围内进行沟通,而对整个社群并无兴趣。其次,参与者对是否针对他人的表态做出反应的态度很随便,这使商谈者由关注其言说是否受重视而产生了一种焦虑感,对吸引注意力的关注可能破坏其意义表达的准确性。再次,商谈对电子书写形式的依赖,使不擅长这种书写沟通方式的人的平等参与能力受到了一定的威胁。

    比商谈伦理在网络空间中的运用效果更重要的是商谈这种态度本身所蕴涵的实践智慧。这种实践智慧主要体现在四个方面。

    其一,通过商谈可以建构一种程序伦理。在网络社群中,商谈作为伦理建构原则的实质是实现网络社群内部自治的一种制度化或程序化安排,由商谈所建构的网络社群伦理是一种程序伦理。

    其二,商谈可以包容调和多元伦理立场。商谈的一个优点就是人们可以摆明自己的伦理前提(包括不同的伦理立场及依此对事件的诠释),并在可以容忍的程度内相互质疑,通过对话在有争议的地方形成重叠共识。由于商谈的旨趣不在于伦理立场的竞争,而以解决问题为目标,故力图在具体的伦理抉择中化解立场之争。当然,这种包容调和与伦理相对主义是有差别的。

    其三,商谈蕴涵着强烈的社群自治精神。它不是从某个已有的外在伦理规范出发,用统一的标准在道义上区分善与恶;而是由社群成员依据伦理直觉所作出的伦理反思,在特定的伦理冲突中暂时性地判定有理和无理。因此,商谈的目的不是要在伦理立场上进行证明,而是力图以非暴力的方式解决内部冲突(在某些情况下也不排除做出"强制出局"的判决)。

    其四,商谈是一种未来导向的伦理建构方法。商谈伦理和程序伦理表明,网络社群的伦理建构是历史的、情境性的规范,其本身并不设定某种不变的价值导向,社群未来的价值选择完全由社群在未来情境中提出。不论从技术的不确定性还是从历史偶然性的角度,我们可以看到未来是充满各种风险的,网络社群也会不断产生各种冲突。鉴于商谈是一种连续性的活动,它并不只是简单地思考冲突的后果,而经常要应对"我们能够接受何种风险"之类的问题。在网络社群中,这样的问题也时刻存在。虚拟的生活虽然能够带来另类的快意,但也可能导致心灵的畸变,商谈所需要防范的风险就是使这种心灵的畸变不至于使行为者和相关人受到过度的腐蚀和伤害。

    最后值得指出的是,商谈只是一种自治伦理的建构方法,它无法对是否可能出现善的自治作出保障。在网络社群这样的自由参与的区域中,失序几乎是一种经常性事件,如果网络社群的成员不能积极地参与商谈,自治伦理就难以建构或十分微弱,结果这类网络社群就会更加松散。如果网络社群经过商谈放弃建构伦理的企图,商谈伦理的构想甚至难以成立。因此,网络社群能否自治,能否发展下去,完全依赖于参与者的商谈活力,依赖于他们对商谈的信心,这就使得好的网络社群的自治成为一种偶然性的结果了。这种偶然性对未来不作承诺,网络社群可能突然地发展起来,也可能很快破散。总之,网络社群完全是一些人类深层的社会心理和伦理的试验室,商谈为其确立了一种整合的方法,至于能否整合、可能在何种程度上整合、能否使参与者受益等都无法简单地作出回答。

    3.网络社群和谐的实现机制

    本节要讨论的问题是,在已经形成的网络社群中,如何运用商谈自治的精神解决网络社群的冲突、实现社群和谐。

    由于网络社群在一定程度上是一种草根性的连接,在理论上每个人都保留有自主权,是否选择建构一种可以长期存在的和谐的社群关系,取决于网络社群的成员的总体意向。一方面,人们可以采取听之任之的态度,如随意加入某个聊天室和BBS,并不讲任何规范,失去兴趣后就一走了之,这样的社群可能很快消失,但也可能像纽约的时代广场那样成为任人涂鸦的所在。如果仍然将这种地方称为网络社群的话,那就是伦理所不能及的地方,有人或许会认为这是一种不和谐的和谐,但它与真正的和谐还是有所不同。另一方面,尽管没有必然性,某些网络社群可能会实现某种可以形成集体体验、想象和憧憬的和谐。在一些网络社群中,人们有限度的平等交往的热情或许会在较长的时间内发生作用,特别是那些从网络社群的发展获得了某种新的人生经验的活跃分子,希望在非等级的"草根式权力结构"下建立一种平等和谐的虚拟生活环境。

    在人们迷信"草根式权力结构"的情况下,网络社群实现和谐的关键环节是建立一种能够为自认为应该保留有自主权的网民所接受的伦理─权力机制。这种伦理─权力机制之所以能够得以建立,根源在于即便是所谓"草根式权力结构"也只是相对平权的,如果考虑到能力是权力实现的根本保障,就不难理解不同的网民的权力是不同的[xlvi]:占有网络资源和操纵网络的能力的差异、宣传蛊惑能力、交往亲和能力、社会经验和阅历、个人的心理素质差异等因素都决定了网民在网络社群中的实际权力和地位的不同。实际上,在大多数网络社群中,技术"巫师"经常扮演着执法者的角色,他们有权力(能力)清除过于离谱的言论或将捣乱份子赶走。而要实现网络社群的和谐,仅有这种原始的惩戒机制还远远不够,必须有更为系统的伦理─权力机制,使网络社群的和谐得到某种制度性的保障。在此,我们拟提出一种尝试性伦理─权力机制。这一机制由伦理指南机制、伦理商谈机制和伦理执行机制三个部分组成。

    伦理指南机制的作用是使网民进入网络社群之初即获得关于网络社群的基本伦理规则等方面的信息,同时在老成员的指导下于实践中逐步理解和领会其精神。有一些网络社群通过"导师"引导的办法,帮助新成员在成为正式成员之前完成社会化,如教会他们网络社群的基本礼仪、对伦理冲突的解决办法等等[xlvii]。其中,对于未成年人上网的指导尤为重要。伦理指南机制中的关键因素有二。一是网络的基本伦理规范和行为准则。它们显然是由网络社群的初始伦理信念在社群建构实践中不断得到反思、商谈和重建的结果,并尚待进一步的反思和改进。二是履行伦理向导职责的成员。他们应该是一些公认的模范成员,并且有促进社群和谐的热情。同时,他们不应该有"教父"式的权威,新成员可以自由选择伦理向导,甚至对伦理向导的指导提出不同意见。

    伦理商谈机制又包括伦理意见表达机制、伦理对话机制、伦理抉择机制等环节。伦理意见表达机制是使网络社群中的成员能够对自己所遭遇的伦理冲突和社群中的伦理问题自由表达意见。在这些表达中包括申诉、群体请愿等多种形式。伦理对话机制是指网络社群能够通过恰当的方式使持不同伦理立场的人能够广泛地参与对话,在相互理解的基础上达成妥协。如何使更多的网民自愿地参与到伦理对话之中显然是整个伦理商谈机制的核心环节。伦理抉择机制是指在充分的伦理对话的基础上,网络社群必须建立一种能够在相冲突的伦理立场之间作出抉择的判定机制。这是整个网络社群和谐的实现机制中最容易产生争议的一环,人们可能会在抉择方式的各个细节上争论不休,经常性地改变抉择方式。因此,伦理抉择机制大约只能在一些最基本的原则性问题上作出判定,其约束力十分有限。

    伦理执行机制主要指通过集体行动和技术手段对那些由伦理抉择机制所判定的排斥的言行进行相应的责罚。常见的责罚包括[xlviii]:

    (1)禁止。即网络社群的技术管理人员对恶性的反伦理行为者实施清除记录的责罚,消除其建构的虚拟身份记录和虚拟物的数据,迫使其"销声匿迹"。当然,违规者可以更换身份"卷土重来"。

    (2)过滤。建议所有的成员拒不理会严重违规者的言行,如拒收电子邮件等。当然,网络社群的成员可以依据自己的喜好决定是否排斥某些行为。例如,在MUDs中,虚拟角色既可以选择不会被其他角色谋杀,也可以作相反的选择。

    (3)暂时拒斥。对于一些违规者,可以通过技术措施令其在一段时间内无法参与到网络社群中活动。

    (4)羞辱。在网络社群的公共领域中对违规者进行示众和羞辱。

    (5)制定更高的准入标准。为了防止混乱,有些社群采取严格控制总人数的办法,如要求新会员必须有老会员介绍;有些则对会员的能力提出了要求。

    (6)通过身份注册提高可信度。有的社群要求注册者只能注册一个帐号,有的还要求注册其真实姓名和电话。

    在依靠伦理-权力机制实现网络社群和谐的过程中,存在的最大挑战依然是网络社群成员的社群认同感和参与意识,而问题的实质则是维持社群和谐所涉及的权力赋予和执行,主要包括合法性(legitimacy)、透明性(transparency)、责任(accountability)、回应(responsiveness)和效率(effectiveness)等5个方面。

    合法性是指在上述机制中居于特殊地位的管理者或协调人位置的临时权威性,这令他们所主张的秩序能够被社群成员自觉认可和服从。这种服从虽不是绝对的,但至少应是必要性意义上的认可。

    透明性是指网络社群中有关维护和谐与秩序的行动的信息应该公开化,从伦理指南的产生、伦理向导的指派到审查和执行的具体实施,都应该对成员公开,使其能据此及时提出异议、保留意见、实施监督或脱离社群。

    责任是指每个成员要在游戏规则所暗示的意味下,对其行为在虚拟乃至真实生活中的后果承担应付的责任,特别是自愿担负管理和协调工作的成员应该有更大的社群责任感。

    回应是责任的延伸,它强调网络社群的成员应该比较积极地对其他成员的要求作出反应,显然,这一点在网络社群较真实社群更为重要,它是维系网络社群存在的重要因素。此外,回应还特别要求处于管理和协调地位的成员不仅对社群成员的要求做出及时与负责的反应,还应当定期地、主动地向网民征求意见、解释有关规范的合理性。

    效率是指管理与协调能否在较短的时间内建立网络社群的基本和谐,否则网络社群难以为继。

    毋庸置疑,它们是网络社群能否实现和谐的关键性参数。但是,在实际运作中能够在多大程度上体现出这5个方面,尚涉及到人性中许多不确定性的因素,由纯粹的理论探讨很难得出有价值的结论,只能在具体的伦理实践和特定的伦理冲突中去体会和把握。   

三、网络空间的自我伦理

    古希腊哲学的集大成者亚里士多德认为,真正正直的人(epieikos)是自爱(philautos)的。正直的人对自己始终能够保持其正直(eikos),真诚的人(spoudaios)对自己始终能够表现其真诚(spoudee)。所以,善良的人愿意与自己做朋友,从不回避自己,坦荡地回味过往;卑劣的人则灵魂分崩离析,惶惶不可终日,他们憎恶自己,逃避自己,时常处于悔恨之中。[xlix]显然,亚里士多德所说的自爱是伦理意味上的自我关照,倘由此意味之自爱依"黄金律"推己及人就形成了对他人的关照。在中国哲学传统中,亦讲究修齐治平和慎独之道。故如何善待自我,乃是一个基础性的伦理问题。

    先有生活后有伦理,网络空间为自我伦理的建构提出了前所未有的迫切要求。人透过网络面对世界,网络既是敞开的窗口和自我电子书写的界面,也是隔离人与世界的帷幕,这时主体不仅照面他者的电子书写,而且必须面对身体与心灵同在的自我。这种情境是以往人们从未遭遇过的,自我在真实与幻想、幻想与幻想之间不停的转换,自我如同通过多棱镜的复合光,被分解为离散的谱线。如何从"精神分裂"中获得创造的激情,而又不至于丧失相对稳定的自我认同?如何让幻像带来愉悦而又不沦为多重身份的"自恋狂"?如何避免上瘾和沉溺?如何使自我在网络这一新的境遇中获得幸福的生活?毋庸置疑,要实现这些诉求,必须建构一种网络空间的自我伦理。

    1.网络依赖与网际自我异化

    网络空间中的虚拟生活使很多人对网络产生了依赖感,常见的情况是轻度依赖,即习惯了上网的人一旦无法上网就会有一种缺失感,而另一部分人的依赖程度则较深,进一步表现为网络沉迷(obsession)甚至网络沉溺。

    网络沉迷现象是一种中度的网络依赖。所谓网络沉迷,指一些人在一段时间内被网络空间中五花八门的信息和新奇的交往方式所吸引,将大量的精力投注在网络上,甚至对其他事物提不起兴趣。网络沉迷会导致轻度的"强迫性沉迷异常"(obsessive-compulsive disorder)症状,例如有一个人对电子邮件产生了这种症状,总是一再修改邮件的内容,直到感觉"完美"。从心理现象比较的角度来看,网络沉迷是一种"乐此不疲"和"乐不思蜀"的现象,这与科学家和艺术家们的"入迷"现象十分类似,也同青少年的"追星"活动相象。值得指出的是,在发生网络沉迷的情况下,个人还拥有基本的自制能力,日常生活未陷入紊乱[l]:(1)一般没有"上瘾效应",即不需要一次比一次增加"剂量"来获得满足感;(2)许多网络沉迷者会向人夸耀其上网经历,而一般不会隐瞒上网情况,也不以上网作为对真实生活的逃避;(3)基本上不会过于影响学习、工作、财务支出和真实的人际交往。这是人们遇到感兴趣的事物时所常见的一种行为表现,而且这种现象在持续一段时间后往往会自然减轻。

    当网民对网络的依赖过于强烈,甚至使日常生活出现紊乱的时候,所发生的是重度网络依赖即网络沉溺现象。目前,在媒体和网络上,有许多关于网络沉溺(addiction)的案例和各种"网络沉溺检查表",网络沉溺现象引起了普遍的关注。从行为心理现象上讲,"沉溺"是一种持续性强迫、且具有伤害性的物质使用行为,一旦停止,会出现焦虑、颤抖、沮丧、绝望等"退缩症状"(withdrawal symptoms)。纽约精神病学家戈德堡医师(Dr. Ivan Goldberg)创造了"互联网痴迷错乱"(Internet addiction disorder)一词,提出了一组评估网络沉溺症的量表[li]。其主要内容是:想一想,过去一年来,你是否经历过下列状况:

    1. 当你不上网时,还一直想着上网。

    2. 你愈来愈需要以上网来满足自己。

    3. 你无法控制你上网的时间。

    4. 当你试图减少或停止上网的时候,就会觉得不安或易怒。

    5. 你将上网视为逃避问题或纾解负面情绪的方式。

    6. 你对家人或朋友隐瞒你对网络的涉入程度。

    7. 因为上网而危及你的人际关系、工作、就学或就业的情况。

    8. 即使你花费巨额上网费用,你还是坚持要上网。

    9. 当你下了网络之后会有"退缩症状"。

    10.你停留在网络的时间经常比预定的时间长。

    如果满足四项或四项以上,你就可能已经罹患网络沉溺症或"互联网痴迷错乱症"。除了症状1在网络沉迷中也有一定程度的表现外,其余症状使网络沉溺与网络沉迷得以区分。

    对于这种说法许多人有不同的看法。极力主张网络的正面影响的唐·泰普史考特在《N世代:主导21世纪的数位新新族群》一书中援引了相关的反对意见[lii]。一位叫艾利森的心理学家认为,媒体的种种责难根本是错误的,真正出现沉溺行为的人,通常都有沉溺的人格特质。《生活在屏幕上:网络时代的身份认同》(直译名)一书的作者,心理学家和社会学家雪利·特克(Sherry Turkle)则感到"恨透了"网络沉溺这个名词。她指出,充斥在社会上的网络沉溺的说法,似乎让大家都变得愚蠢,它无视这个现象的复杂性,根本蒙蔽了我们的眼睛,在网络中使用沉溺这一有特定意义的词,令我们无法接近网络上有趣的对话及其意义。一位名为哈瑞尔的博士声称,孩子们虽然承认沉溺于网际,但他们不相信网络对他们有害。毫无疑问的是,与夸大网络沉溺的做法一样,否定网络沉溺的存在无疑也是有失偏颇的"鸵鸟政策",其背后大约是公民自由主义之类的意识形态情结。

    这些争论使我们看到,在网络沉溺这个问题上,我们还需要对网络沉溺的心理动力机制作深入反思。从表面上看,某些类型的人更容易沉溺于网络,如缺乏自制力和曾经沉溺于其他事物的人,生活窘迫者,抑郁症患者等。进一步的心理分析表明,其心理动力机制是个人力图控制环境和竭力表现自我的权力欲望[liii],正是因为网络比较容易满足真实生活中的受挫者的这些欲望,导致他们较其他人更容易沉溺于网络。而且,这种机制普遍作用于上网者,在这种心理动力机制的作用下,一旦网民体会到网络比真实生活更容易满足其权力欲望,就有可能诱发网络沉溺。

    从功能主义的角度来讲,网络沉迷和网络沉溺具有一定的自我治疗作用。网络沉迷的初衷是寻求快乐,这种快乐对很多人来讲就是纯粹的能够直觉的快乐,当然其中也有哲学家们津津乐道的探索和创造的快乐。很多网络沉迷者在上网几个月之后,便开始对网络情爱、聊天和角色扮演感到厌倦,网络沉迷的自我治疗功能就显露出来了:沉迷是为了不沉迷。另外,网络沉迷如同定期旅游一样,还可以缓解真实生活的压力,使人获得一种心理上的放逐和"暂停"[liv]。许多人沉溺于网络的初衷是通过虚拟生活的满足回避现实的不愉快,如果他有足够的资源使他能够沉溺于网络中而不至于使真实生活狼狈不堪,他也许最终能够在心情好转之后恢复到正常状态。

    然而,网络沉迷和网络沉溺的自我治疗功能的实现是没有保障的。在许多情况下,放纵比自制更容易发生,结果便可能导致一系列网际自我异化现象。所谓自我异化,是指自我的行为后果减少了可能的自我实现和自我幸福(同时也未必增加了他人可能的幸福)的现象。网际自我异化则特指自我醉心于网络空间中的信息采集,专注或痴迷于通过网络电子化身所拥有的虚拟生活,但结果并未使自我获得稳定的满足感,甚至还加剧了焦虑,导致了自我控制能力的丧失。具体而言,由网络沉迷和网络沉溺所导致的网际自我异化大致存在以下三种情况。

    (1)"数码焦虑" (digital distress)。虽然网络信息技术有助于推动经济、加速生产、丰富人的生活,但其发展未免太过迅速,将人们带入了一个"讯息密集"社会("message dense"society),导致了一系列的数码焦虑症状。网络空间的信息流不分昼夜地左右着人们的生活,快节奏、高刺激的社会使许多人的精神不堪重负,他们宁愿放弃上网,重回"无网"的生活。另一些人则反常地上瘾着魔,但在短暂的兴奋之后,出现了难以集中注意力的"注意力匮乏性紊乱"(attention deficit disorder)、难以适应日益加快的信息流的"信息-生物学匮乏综合症"(info-biological inadequacy syndrome)、感到原本为整体的自我被割裂的"碎片症"(fragmentia)。创造了网络空间这一词汇的吉布森,将这些由信息过剩所造成的失调总称为神经削弱综合症(nerve attenuation syndrome),又名"黑色眩晕"(the black shake)。戴维.申克则进一步罗列了其症状:心血管压力增加、视力下降、思维混乱、挫折感、判断力下降、助人为乐之心减弱、过分自信。[lv]

    透过这些现象,我们看到,网络空间的信息爆炸在使人们的选择机会增加的同时也带来了强烈的自我恐惧,这就是数码焦虑的实质。网络的强大之处是其无所不在的空间"脱域"机制和瞬间延伸性,而这却可能破坏生活场域的和文化情境的连续性,数码焦虑就是自我在生活场域和文化情境的连续性丧失之后所感受到的恐惧。

    (2)丧失自主性。虽然网络空间中的许多活动只是一些受到程序设计限制的重复性和缺乏真正的创造性的活动,许多人依然陷入其中难以自拔。其原因有二。一是前面已经提及的网络空间给人以易于控制环境和表达自我的感觉。二是网络空间中有一种类似于博彩的强迫机制。具体而言,网络空间对地理空间的超越和交往的匿名性等因素形成了一种强迫性的激励机制:当你无目的或向陌生人发出了你的信息之后,要么在很短的时间(甚至是几秒钟)内就可能受到回复,要么干脆就收不到,这种不确定性的回应类似于博彩游戏中对重复行为的不确定性奖励所带来的刺激,它使人们为了等待不确定的奖励而沉溺于网络空间,并始终处于一种胜利的喜悦之中。这两个因素使得网络沉溺者没有足够的决心很难摆脱上瘾的状况,进而失去了自主性。

    自主性的丧失是比自我沉溺和自我放纵更为可怕的现象,会导致许多不良后果。其一,削弱了人的责任感。自主性丧失使得人们一方面在网络中毫无规则地任意作为,另一方面又没有能力为自己的行为负责,自我根本不可能在虚拟生活中获得自主的发展。其二,摧毁自我的多角色转换机制。人们在正常的心理状态下,能够依据情境扮演不同的角色,分清真实与虚拟,而人的自主性一旦丧失,要么会部分丧失分辨真实与虚拟的能力,要么陷入某一虚拟身份而难以自拔,甚至对其产生强烈的"自恋"式的认同,导致暂时性的"精神分裂"。其三,满足于虚假的创造性活动。网络中的许多游戏所涉及的是虚假的创造,这些活动除了不能使人锻炼真正创造性外,还由于吞噬了行为者大量的时间,从而使行为者丧失了参与更有利于自我发展的活动的机会。

    (3)"脱离肉体效应"(discarnate effect)。麦克卢汉很早就提醒人们精神可能会脱离肉体。多伦多大学"麦克卢汉研究中心"主任纳尔逊·塔尔(Nelson Thall)说:"今天,电子技术将人脑加速到一个异乎寻常的速度,而人的肉体却原地不动。这样形成的鸿沟造成了巨大的精神压力。人的大脑被赋予了能够浮出肉体、进入电子虚空的能力,它可以在一瞬间达到任何地方。于是你就不再只是血与肉了。"[lvi]这就是所谓生存的虚拟化和生存环境的虚拟化。而这样一来,人的身体似乎成了障碍:"行为者的完全透明化剥去了行为者的身体性……如果身体失去了表现能力,失去了空间性和做戏、游戏中的戏剧化力量,即失去了它与其它身体相区别的东西,那么,这个身体就成为多余的,成为信息传播的障碍。"[lvii]当一些人只看到,电脑和网络的信息处理能力远远大于人的处理能力,借助技术可以实现仿真式的模拟时,他们可能会对技术中的知识权力结构产生某种崇拜。因此,在电脑黑客的文化中,机器世界明显地优越于身体,有一种明显地自恨和对自我身体的厌恶[lviii]。在网络文化中,人机一体的"电子人"(cyborg)的构想早就从科幻小说走入对网络的未来展望中,似乎成为人类"进化"的下一个阶梯。在《比特之城》中,米切尔预言了人们通过上网与电子器官连接的情形:"我们都将成为变形金刚一样的电子人,可以随时随地改头换面──根据需要的不同,在资源允许的范围之内,租用外在的神经纤维和器官,并重新调配我们的空间延伸部分。"[lix]人们会选择这样的"进化"吗?现在还无法回答这一问题,但可以肯定的是,一旦"电子人"问世,必须有一种精致的自我伦理帮助我们做出抉择。

    网际自我异化的根源来自网络知识权力结构的宰制。网际自我异化表明,看似非中心化的网络空间并非新的自由天地。在各种层面的知识权力实体的左右下,主体丧失了以个人或集体方式把握自身的能力,人们的行动和创造能力也在此权力结构的安排下遭到了削弱。借用詹明信对后现代城市空间的分析,即后现代空间最终成功地超出了个人躯体的定位能力,使他无法借助感知来组织周围环境,无法在一个原本可以图绘的外在世界中理智地标定自身的位置。[lx]必须承认,在网际自我异化这个问题上,尽管中观和微观的调适是有一定的局限性的,但即便是反对社会还原论的人也能够认可的一点是,中观和微观的调适是摆脱异化的命运,最终实现宏观的解放的前提。这也是我们倡导网络社群自治伦理和网际自我伦理的基点。

    2.权利伦理的局限和自我伦理

    在第三章中,我们提出以信息权利作为联结虚实两界的伦理纽带,通过彰显信息权利制约网络权力结构对现代生活的宰制。然而,这种伦理考量也有其局限性:由权利诉求所产生的责任只是对于他者的责任,主体对自我的责任则被遗弃了;以正义论和商谈伦理取代功利主义大致涉及到了我们在第三章论及的功利主义的前两个悖论,而未涉及第三个悖论。第三个悖论的实质是:现代人不论是作为生产者还是消费者,对权利的外诉并不必然导致自我实现和自我幸福,人们对他人负责的前提是对自己负责。何以实现自我,获得幸福,成为摆在每个现代人面前的难题。

    因此,在权利论伦理和责任伦理之外,建构一种"好"的自我伦理是现代社会生活之必需。在此,我们提出了自我伦理这样一个概念,必然有人发问:自我伦理与内律型伦理有何区别?这就涉及到以下两个方面问题。

    (1)自我观的转向。在现代以前和现代早期,依照所谓"呈现的哲学"(philosophy of presence),人们普遍认为自我具有某种可以呈现出来的本质或"逻格斯"(logos),即自我拥有诸于"善相"、"仁"之类的理性,它们更为高尚,更具本质性,更值得遵循。传统的内律型伦理即基于自我的理性本质呈现论,强调自我对非本质的感性欲望的克制。弗洛伊德的性理论一方面坚持本质呈现论,另一方面以本我、自我和超我之分解构了理性本质与感性欲望的二分。晚近现代的自我理论则干脆放弃了本质呈现论,转而强调自我的生成性[lxi],他们认为人的经验具有永不完全(ever-not-quite)和永恒流逝(always-only-passing)的性质。我们所称的自我伦理就是指在这种开放的自我观之下的自我约束,其目的在于使流变中的自我获得幸福。

    (2)现代人的生活状况。一方面,现代人不得不生活于知识权力结构之中。在社会化生产、传媒及大众消费文化所编织的罗网中,充满了各种"权力的诡计",它已经将所有人的利益都捆绑在一起,"大拒绝"的结果首先会导致对解放的拒绝。然而,这种"权力的诡计",并不是某种神秘莫测的精灵,而是由参与现代性建构的相关群体对权力的追逐而形成的巨大力量,故主体必须通过对生活的不断反省,建构一种自我规制的伦理,改变其任各种由他者制造出来、再经自己追求、想象和接受的欲求摆布的命运。另一方面,现代社会组织管理结构的非人化,导致了现代人的社会关系的虚拟化和匿名化,现代人日益成为独自在场的"隐身人"。由此,自我伦理具有"隐身人"伦理[lxii]的意味,显然这种"隐身人"伦理所强调的不仅是关照他人和社会的责任,也必然蕴涵对自我的内在安宁与和谐的追求。

    由此,自我伦理与内律型伦理的差别在于:自我伦理的出发点是自主性、自我责任和自我创造,是疏导欲望的"欲望经济学";传统的内律型伦理基于对体现人的理性本质的道德律的遵守,并希图以此克制自我的"恶"的意图,是原罪或禁欲的"欲望宗教学"。鉴于两者是不同时代和历史情境的产物,抽象的优劣比较没有意义。简言之,自我伦理兼有外诉和内律两方面的意涵,这是由晚近现代自我观的转向和现代人的生活状况决定的。

    毋庸置疑,建构自我伦理的困难是巨大的。福科强调,在现代社会,以控制肉体和生命的适当管理为特征的"生物权力"较以往君主时代的生杀大权式的君主权力更为隐秘和难以抗拒。他指出:"这种生物权力毫无疑问是资本主义发展中一个不可缺少的因素,如果不把肉体有效地控制地投入生产机器,如果不对人口进行有利于经济进程的调节,那么资本主义的发展就是不可能的。但这还不是资本主义所要求的一切,它还需要这两个要素的发展,需要它们的有效性和驯服,也需要它们的增长和加强。"[lxiii]

    而更为困难的是自我最终只能独自进行自我伦理的建构。从存在主义的角度来看,人只能是自我负责的人,命运得由自我把握,而不可能依赖或抱怨他人。对此,克尔凯郭尔指出:"伦理只与个体性相关联,以至于每一个个体只能本质性地在自身之内理解伦理,因为伦理是他与上帝的密谋。"[lxiv]萨特则强调:"企图抱怨是荒谬的……我所遇到的事情只有通过我才能遇到,我既不能因此感到痛苦,也不能反抗或屈服于它。所有我遇到的东西都是我的;因此应当由此认识到:首先作为人,我作为人总是与我遭遇到的事情相称的。"[lxv]因此,不论是处于海德格尔所称的"技术座架"、马尔库塞的"单向度的社会"、哈贝马斯的殖民化的生活世界、埃吕尔的"技术命令"还是芒福德的"巨机器"之中,每个人都应当且必须对自己负责,维持自己所理解的尊严,使"人作为人"存在,实现这一点的最大困难并不是极权和强大的知识权力结构,而是自我"逃避自由"之禀性。因此建立自我伦理是现代人应该无条件践履的一项绝对命令。

    2.自我生活时代的自我伦理

    网络已经成为人类未来想象的一个重要方面,但流行的想象中只有技术化的生存而几乎没有触及到生活本身。不论是尼葛罗庞蒂在《数字化生存》中指出,计算机不再只和计算机有关,它决定我们的生存;还是威廉·J·米切尔在《比特之城》中声称,未来人们将成为电子公民,未来的城市将是数字化的空间,人类将为自己构筑起一个全新的比特圈,都只是居于网络知识权力结构的精英层的修辞宣传策略,他们所津津乐道的是各种新的欲望的满足,而并非对微观生活的适切关照。

    网络的发展,正在使自我生活成为现时代人类生活的主题。人在网络中的生活,首先是人面对机器独自生活,这种生活应该是使自我能够自主地建构自身的生活,换言之,网络应该为人类开创一个自我生活的时代(zeitaler des eigenen lebens)。显然,自我生活的时代需要一种自我伦理。

    自我伦理应该是一种什么样的伦理呢?晚期福科关于自我技术的思想对我们有一定的启发意义。福科所言的自我技术是指个人通过伦理或自我建构的方式型塑对自我的认同。针对现代性知识权力结构中存在的──导致个人在话语和实践中受他人宰制的──统治技术,他把自我技术定义为:"允许个人运用他自己的办法或借助他人之帮助对自己的躯体、灵魂、思想、行为、存在方式施加某种影响,改变自我,以达到某种愉悦、纯洁、智慧或永恒状态。"[lxvi]自我技术所强调的重点是,主体性不应再仅仅视为权力的对象化产物,对于主体的非人格的、功能主义的诠释应该让位给个体如何通过自我技术改变其自身的对主体性的自我反思。为此,福科运用系谱学方法考察追溯了西方文化中自我建构的过程。在《性史》第二卷《快感的用途》和第三卷《对自我的看管》中,他指出,古希腊文化对于欲望的态度并非通常认为的自由放任,欲望实际上被视为一种强有力的、具有潜在破坏性、因而需要加以适当约束和道德关照的力量,而且一些重要的经验领域(如饮食、家庭关系和性)被界定为需要加以适当节制和自我控制的领域。福科暗示,古希腊罗马文化对当代个体生活方式具有启发意义。

    由此,他的自我技术特别强调以下几点:(1)作为主体的自我是不断建构和创造的产物。这种建构和创造发生在个体主体化过程中,由于福科拒斥对自我的本质主义诠释,在此过程中,个体所要做的不是去"发现"自我的某种隐秘的内部存在或内在本质,而是不断创造自己,将自己构造成为自主的主体。(2)以"存在美学"为目的的自我伦理。福科指出,古希腊人将伦理学与"存在美学"相联系,通过自我控制和伦理规范使自己的生活成为一件艺术品。显然,这是值得称道的。(3)以个人自由为本体的自我伦理。由于福科拒绝假定自我具有某种内在本质,他没有用本质主义的解放模式界定个人自由──使本真的自我从压迫或"异化"状态中解放出来,而将个人自由定义为对欲望的自我控制──一种不停地进行自我控制与自我看管的伦理实践。在这一过程中,个人自由不仅是个体的善,并且由于只有那些能最好地驾驭自我的人才能最好地善待他人(如统治民众),它也是总体的善;同时,伦理是自由活动中需要加以审慎考量的要素,是个人认识和控制其欲望、将自身塑造成自由的自我这一长期实践的基础。简言之,自由是"伦理的本体论条件",伦理是"自由所采? 〉纳笊鞯男问?quot;[lxvii]。

    福科的自我技术的思想对自我伦理的建构的启发意义有三。(1)自我的建构性和创造性肯定了自我不可推卸的首要伦理责任就是使自我成为创造性的自主的主体,自我发展的可能性以及自我能否作为自主的主体,首先取决于自我对这一自我伦理责任的承担。(2)自我伦理的"存在美学"表明,自我有追求幸福的能力。在最基本的生存条件得到满足后,人们可以通过欲望的调控选择美好和幸福的生活形式。(3)个人自由首先是一种积极的自我控制,而不应仅仅局限于对外在知识权力结构的消极抵御,摆脱所谓压迫和"异化"的最佳途径不是对知识权力结构的"大拒绝",而是通过自我控制获得个人自由,对生活方式之类的抉择作出审慎地选择。

    然而,福科的自我技术也有其缺陷,通过它们也可以得到一些反面的启迪。其一,自我建构和自我伦理对主体性的强调,回避了普遍性的道德规范和伦理主体的普遍性。这样可能导致的一个问题是,对自我伦理的过度依赖是否会导致自恋式的自我专注?或者是否会导致对复杂多变的社会生活和政治冲突的退避?其二,仅从主体性出发理解自我,忽视了主体间性(客体性)层面的自我。美国哲学家G.H.米德把有意识的人格即自我(self)区分为主体自我(I)和客体自我(me)。其中,主体自我同个人态度中所拥有的涉及个人的、自发的、有创造性的东西相符,客体自我与人格在社会上的面孔相符[lxviii]。前者是反映创造性和自我改变的构造性的自我,后者则是受到文化场域和伦理规范制约的被构成性的自我。两者的关系并非完全对立而是相互制约,相互规定对方是否为善的判准:主体自我的自由就是通过自我控制不过分逾越客体自我背后的群体价值,客体自我的蕴涵的群体权力制约应以不过于压制主体自我的创造性为原则。因此,自我伦理不应仅是自我专注的或脱离主体间性所共识的基本伦理规范,它应在创造性和保守性之间保持一定的张力。

    通过上面的讨论,我们看到,在保持自我伦理与群体共同伦理诉求的连续性的前提下,自我伦理的应该遵守两个基本原则。其一为自我伦理的目标原则──自我实现与自我幸福,即自我负有使自己成为有创造性的自主的主体的责任,同时应以自我生活的智慧追求审美和幸福的生活;其二为自我伦理的实践原则──自我反思与自我管理,即自我应该及时反思自我行为对自我的适当性和对他人的正当性,并适当控制欲望以保持对自我的驾驭。

    在网络空间中,自我伦理显得更为重要。一方面,主体自我与客体自我的差异需要协调,另一方面虚拟身份与真实身份所导致的多元自我必须进行一定程度的整合。对于前一个方面,自我伦理调节的重点是消除网络知识权力结构的宰制性和加强自我的自主选择能力;对于后一个方面,自我伦理的调节重点是消除自我对消极性的虚拟生活的过度依赖,并在真实生活与虚拟生活之间作出必要的区分,使虚拟生活成为真实生活的有益补充。

    在网际自我伦理实践中,对于虚拟生活的消极面的认识是自我伦理实践的前提。人们必须认识到,不论自我以何种形态发生"分层"或"分裂",自我在身体的认知-感知层面上始终是同一的,即都会遵循刺激-反应模式,自我的言行不论发生在真实世界还是网络空间都会在认知-感知层面留下痕迹,都会影响到自我实现感和自我幸福感。一位网络性爱的实践者曾指出:"即便是在叙述得最简略的爱抚、呻吟与交媾过程中,性腺也实际触动着,而且通常悸动的猛烈程度不亚于真实生活中的性行为──由于拥有匿名与出自内心深处奇想的文字暗示的优势,这样的悸动有时甚至比真实生活还要更猛烈。如果虚拟环境的玩家的悸动都很对胃口,谁又知道会怎样?"[lxix]这种虚拟生活对于真实生活的消极性不仅在于它对真实生活感受的破坏或腐蚀,而在于它使生活的乐趣沦为"需求"。实际上,比网络沉迷和网络沉溺本身更可怕的,就是这种由其所诱发的愈来愈强烈的"需求",一旦"需求"难以升级,最终所有的生活都会变得乏味。因此,所谓网际自我伦理就是希望以一种审慎的明智(phroneesis)增进自我在虚拟生活中的自我实现和自我幸福。

    3.由自我调适达到自我幸福

    哲学家菲利普·诺瓦克指出:"我们一直以为信息丰富是一件美妙的事情,直到后来才明白,它可能会夺走我们与身俱来的精神权利──安宁。只到最近我们才认识到必须与自然界建立一种和谐的生态关系。或许我们也应该意识到,我们还需要一种内部的生态和谐,一种精神的生态学。"[lxx]我们不应该将这段话简单地斥为技术悲观论的论调,而应该承认它表达了生活于现代社会的人们对自我的正常的忧虑之情。它是一种深层的恐惧:在现代社会中,当自我在处处打上技术痕迹的环境中被贬损为技术的可能性,成为技术的作品,沦为消极需求的引诱对象之时,一种"无自我的"(selbest-losen)恐惧油然而生[lxxi]。但是,恰如海德格尔喜爱引用的荷尔德林的诗句所表达的那样:"哪里有危险,哪里也就生长着拯救者。"谁是拯救者?如何拯救?答案无疑是,我们自己就是我们的拯救者,最基本的拯救步骤是自我调适。

    网际自我伦理实践就是一种自我调适。鉴于网络的负面影响日益显现,人们已经开始讨论一些网际自我调适的机制,一些社会学家和心理学家提出了许多自律性的行为指南和治疗方法。其中,维吉里亚·谢(Virgnia Shea)提出的网际自我行为指南是其中较有代表性的。他提出的十条指南是[lxxii]:

    1. 记住人类。

    2. 在虚拟生活中,遵守你真实生活所依照的标准。

    3. 知晓你处于网络空间的何处。

    4. 珍视他人的时间和带宽。

    5. 令自己在线表现良好。

    6. 共享专业知识。

    7. 协助制止网络谎言及其纷争。

    8. 尊重他人隐私。

    9. 不要泛用你的权力

    10.忘却他人的错误。

    戴维·申克则认为,人们已经被"信息烟尘"(data smog)所淹没,必须寻求一种新的平衡。他指出:"随着时间的流逝,人们从自我审视中逐步认识到,如果我们还想继续生活在这个社会中,那就必须让进步和节制两种力量保持平衡。同样,我们现在的任务,就是促使信息生态系统的三个基本要素──生产、分配和处理回到一种平衡状态。其目标应该是维持甚至增加可靠的交流和有用的信息,并让社会保持某种程度的安宁,避免整个社会分裂成一个破碎的、争执不休的电子巴别村──其成员不能达成一致,甚至无法相互理解。"[lxxiii]为此,他提出了回归有意义的生活的一系列治疗方法。尽管申克的理想远大于我们在此诉求的自我实现和幸福,但其治疗方法基本上属于自我调适:(1)自己充当过滤器:找到信息混乱所在,然后将它们删除;(2)自己充当编辑:限制自己的信息输出,不做乱扔信息垃圾者(information litterbug);(3)追求简洁:过新式的简单生活,让注意力更加集中;(4)反区位化:走出网络亚文化群体的小圈子,参与广泛的文化际对话;(5)不要撇开政府,助其改进工作。

    从上面两个方案我们看到网际自我调适所具有的三个共同精神。其一是自我选择,即使自我成为信息采集和虚拟生活的主人,而不是被信息所淹没或沉溺于虚拟生活不能自拔。其二是适度节制,即使信息采集量控制在自己的处理能力之内,使虚拟生活仅作为生活的一部分,杜绝其对真实生活的侵蚀。其三是虚实协调,即使虚拟生活成为改善真实生活质量的一种经验补充,甚至借助虚拟生活改善真实生活的生活质量,如加强公共领域的建设、提高社会凝聚力等。

    除了这种指南或修正式的自我调适外,还应该引入一些动态的自我调适机制。我认为,有三种方法值得尝试。其一为免疫法。这种方法主要是受到网络沉迷的短期效应的启发。具体的办法是有意识地进行某些切实感到有诱惑力的虚拟生活,但在其过程中保持自我反省,对其魅力机制进行思考,通常有可能在短时间内消除"需求"感,今后也不再容易沉溺其中。当然,对于自制力弱的人,这种做法有一定的风险,最好能够在自制力强或已经走出网络沉迷循环的朋友的帮助下进行。其二是对话法。即网络依赖者建立一种互助对话,相互介绍网络沉溺的害处和摆脱网络沉溺的方法,互相鼓励,使自制力逐步战胜网络依赖感。其三为斋戒(fasts)法。即周期性地在某几天里停止上网,或者用几率一定的抽签方式决定网络斋戒的时间段,其目的是消除网络须臾不可离的依赖感。

    最后,我们想谈一谈网络调适的目标即我们在前面已经说过的自我实现和自我幸福。对于自我实现有两点值得注意。其一,自我实现虽然发端于自我选择,但依然应保留较强的主体间性的意义。对此,哈贝马斯指出:"任何根据道德进行判断和行动的人,都必然期待在无限的交往共同体中得到认可;任何在被认真接受的生活历史中的自我实现的人,都必然期待在无限共同体中得到承认。如果我作为一个人格获得承认,那么,我的认同,即我的自我理解,无论是作为自律行动还是作为个体存在,才能稳定下来。"[lxxiv]哈贝马斯所提及的生活历史也可以反过来理解为个人对自我的回忆,但不论是他人眼中的自我,还是个人回忆中的自我,都不太可能仅以不断流变的自我当下的欲求作为自我实现的判准。其二,网际自我实现依然要受到网络知识权力结构的笼罩。对于受过良好教育、从事知识和信息中介人或个人条件优越的人来讲,暂时的网络沉迷和网络沉溺的副作用相对较小,而且也比较容易摆脱,经过一段时间的沉迷之后,他们往往能够学会利用网络进行学习、开展工作。但是对于受教育程度不高,从事常规劳动的人和个人生活条件较差者,网络沉迷和网络沉溺的副作用往往很大,他们更易于被网络中过量? 奈奚疃鹊男畔⒑蜕桃祷?畔⑺?笥遥?峁?匀徊焕?谒?堑淖晕沂迪帧U馐且恢直匦胝?拥南质担和?缰?度??峁咕哂性偕??裕?床欢系卦炀痛τ谕?缰?度??峁共煌?燃兜母鎏澹?淝魇葡匀皇潜J匦院拖喽苑獗招缘摹O匀唬?娑哉庵植黄降缺┝Φ挚够蚓芫?贤?际俏藜糜谑碌摹K淙晃颐强梢院粲跎缁嶂铝τ谒跣⌒畔⒏蝗撕托畔⑶钊酥?涞暮韫担??芊裨黾幼晕沂迪值幕?嶙钪杖【鲇诖τ诓焕?匚坏娜耸欠穸云渖?孀刺?星逍训娜鲜叮?⒄莆樟俗晕业魇实囊帐酢6?哉庖坏悖?战ド桃祷?耐?缙笠凳遣换峥桃夤卣盏降模?鼻暗耐?上窒蠛偷缱佑蜗诽?窒螅?际峭ㄋ孜幕?质捶蔷?⒔撞愕暮蟠?庖黄毡橄窒蟮奶逑帧?/P>

    所谓自我幸福的标准是什么呢?我认为是快乐,但必须同时满足二个原则:其一,自我的快乐并未有意或严重妨碍他人的快乐,其二,当下的快乐不会减少今后的快乐。

    第一个原则是幸福的社会化原则,其必要条件是自我能够体验到他人所感受的快乐,他人也能够反过来如此体验,这样的结果就会使个人欲望与社会欲望相连接,消除了个人为追求快乐而反社会的可能。在网络空间中,人们不能因为交往的虚拟化而放弃对欲望满足的共同体验性的追求,显然共享快乐和幸福是较无视他人快乐和幸福更具有普遍性的规则。因此,虚拟生活虽然在身体只面对网络的意味下是一种自我生活,但网络所带来的意义与价值的连接仍然要求自我幸福与社会具有某种相融性。在网络空间中,妨碍他人快乐的表现又分为显见和潜藏两种,前者无需赘言,后者则表现为刻意制造出某种虚假的快乐,使自制力较弱的人痴迷其中,网络的隐匿性为这类谎言的传播创造了有利条件。值得指出的是,不妨碍他人的自我快乐并不必然意味着自我幸福,它还需要满足第二条原则。

    第二个原则是获得幸福能力原则。石里克(Moritz Schilick)曾将快乐分为两种,其中一种在享乐之后人本质上不发生改变,而另一种在享乐之后,要再重复同样的快乐或享受其他快乐就很困难,甚至不可能。[lxxv]显然,第一种快乐具有较高的幸福价值,第二种快乐的核心症结在于它作为一种欲望的满足,削减或剥夺了人们获取未来的快感的能力,即获得幸福的能力。在网络空间的自我生活中,由于没有真实的同伴的有形或无形的监督,第二种快乐的诱惑往往很难战胜。因此,一位法国人类学家甚至提醒人们,人际关系结构的改变有可能出现"淫化和我向的色情化(erotisation austite)"[lxxvi]。考虑到获得幸福能力这一问题,不难得出的一个结论是缺乏这种能力的人需要监护和陪伴。例如,如同在真实生活中父母应该监护未成年人一样,未成年人上网应该在父母监护下进行,否则社会的基本幸福价值何以延续下去。类似的,那些缺乏获得幸福能力的人,也应该得到帮助、监护或相互帮助。

    无疑,上述两个原则的落实是一个很复杂的过程,的确需要一种实践的明智。在前文的分析中,我们看到这种实践明智的需求,源于我们生活的时代的商业化知识权力结构为了刺激消费,而无原则地调动着人们的欲望。这就导致了一种社会繁荣与自我幸福的悖论:为了实现社会的财富的持续增长,各种根本不能带来理智能力及精神境界提升的享乐性消费,通过外在的诱导和心理强迫使人们愈来愈陷于非自主的欲望追求和消费之中。在这种情况下,自我要维持其基本的幸福就必须引入一种"欲望的经济学",这种经济学的主要理念是适度放弃,我们可以称之为放弃伦理[lxxvii]。显然,放弃伦理并非消极的观念,有所放弃是为了更好地把握值得把握的东西。放弃什么,抓住什么,这是人类所面对的永恒的难题,面对网络中的虚拟生活,如何适当放弃以走向自我实现、获得自我幸福,其抉择甚为复杂和困难,这也是我们强调网际自我伦理的意义所在。

    四、基于伦理的文化战略

    作为人类心理和伦理的试验室,网络空间和虚拟实在中的虚拟生活为我们展现了纷繁复杂的网络文化现象,如何从伦理的角度把握网络文化现象,如何制定合乎伦理的网络文化战略,是对虚拟生活进行伦理思考的重要目标。

    网络文化在本质上是与现代性紧密相连的大众消费文化,而现代性同奢侈消费的关系密切相关。奢侈消费是现代社会逐渐世俗化的主要体现之一,松巴特等人指出,奢侈消费是一种革命性的力量,它带来了资本主义的生产方式、商品方式和组织形态的形成。[lxxviii]这其中的主要动力机制是,处于知识权力结构核心的资产阶级看到,他们可以通过建立一种大众消费文化获得最大的利益。因此,在所谓世俗化的现代性的"祛魅"运动中,不仅有主体控制自然的向度,还有一种主体顺应自然的逆向运动。[lxxix]前者强调理性控制,意味着人为自然立法,与生产过程有关;后者强调将人的本体从理性下移至"本我"、感性和个体,主张凡是自然的欲望都应当满足,是感性纵欲的,与消费过程相关。如果将此两个向度概括为自由,即前者是与主体自主性相关的积极自由,后者是与个体放任相关的消极自由,那么不难理解控制自然和顺应自然的巧妙配合在玉成了资本主义生产方式的同时,必然也会因为自主性的膨胀和被诱导的消极消费而导致自然的异化和自我的异化。同时,我们也可以看到弗洛伊德的性理论未尝不是迎合了这种合谋。

    基于伦理的网络文化战略的出发点在于,揭示各种乌托邦想象背后的知识权力结构的宰制性,引入一种责任的观念,使网络空间作为一种公共资源和公共空间能够在微观生活中发挥其赋予权力和解放性的功能,同时也必须看到网络权力结构的差异和无秩序也潜藏着创造力和生长性的力量,完全以真实世界的标准框定虚拟生活并不总是适宜的,而作为一种制度性的战略则在于建构一种反思与批判性的网络文化,使人们能够通过独立思考和相互磋商找到虚拟生活的方向。

    1. 从乌托邦原则到责任原则

    翻开大多数关于网络文化的书籍,所讨论的问题都集中于诸多乌托邦和反乌托邦的集体想象,如网络就是新生活、电子人、电子全景监视(奥维尔之1984和"老大哥")、言论自由、互动式交往、巴别塔(文化际沟通难题)等等,它们之中,有的认为网络技术不仅会带来新的发展机遇和新的生活形式,还能使现有的社会问题(如缺乏社群沟通等)得到改善;另一些则认为网络空间的发展会导致集权统治,会使人最终丧失自我走向毁灭。实际上,任何乌托邦和反乌托邦的构想都不是深刻的反省,而只是大众消费文化现象的延伸,仅是对于网络文化现象的简单化处理。面对网络空间所带来的伦理挑战,我们必须认识到正确的伦理抉择绝不是对某种乌托邦想象中的信条的遵守,而应该引入一种对人自身的责任。

    在网络文化的建构中,最具有反讽意味的是美国人对美国宪法第一修正案的执着。其内容是:国会不得制定关于下列事项的法律:确立国教和禁止宗教活动自由;限制言论自由或出版自由;或剥夺人民和平集会和向政府请愿申冤的权利。由于言论和出版自由权被神圣化,任何针对网络内容的控制都遭到了强烈的反弹(甚至使用反黄芯片的做法也受到了质疑)。最后,为不侵犯个人言论自由计,只能设法控制言论自由的不良后果,以约束那些滥发有害信息和以此牟利的人。这与美国一些坚持生命的超越价值的团体反对堕胎有一定程度的相似。其实,言论自由之类的抽象原则本身并不错,但如果将其作为网络空间的一种乌托邦特性加以无条件的捍卫则是难以自洽的。显然,这对于不相信这条原则的人或网络有害信息的受害者来说并不是什么圣经。

    网络文化的迅速发展正在改变着人们的生活,人们必须遵循一种新的责任原则。这种新的责任原则不再仅仅要求人们对某种乌托邦的信念负责,而强调人们应该朝向未来,对可以预见的后果承担起应有的责任。对此,雅斯贝尔斯指出,我们对人类最遥远的未来,对人类历史的保存负有责任。责任伦理大师汉斯·尤纳斯发出的责任的绝对命令是:按照那样的方式行动吧!在你之后仍然存在一个人类,而且尽可能长久地存在。保尔·利科对尤那斯的评论是:"就尊重人的简单概念而言,命令是新事物,从这个意义上讲,它超出一种由相互关心而保证的邻近的伦理。在技术时代,责任延伸到我们的能力在空间与时间,在生命的深处所能及的远处。"[lxxx]

    现在,问题的重心必然转向一个现实问题:如果我们的公共选择是健康的网络文化(如果不是如此本文的所有讨论都是无意义的),谁应该为网络文化的健康发展负责?麦金太尔(A.Mcintyre)曾提出三角色理论来描述现代性,他认为,现代性中具有伦理代表性的三种人是消费人、心理治疗家和管理专家。这是一种价值与手段分裂的"社会生态",一部分人是追求自我利益的个体,另一部分人则是声称能够服务于任何目的的专业人士。这使人联想到韦伯所称的没有心肝的纵欲者和没有灵魂的专家[lxxxi]。因此,不论是消费者还是专业人士都应该对网络文化的发展肩负起责任。尤其是拥有知识能力的专业人士,他们不应仅仅贩卖技术乐观主义以巩固其权威性,而更应该为增进积极的文化消费作出应有的努力。

    如此呼唤责任原则也有某种理想主义甚至乌托邦的成分,但是,我们的确已经生活在一个伦理在最终依据上受到挑战的时代,可愈是如此,对于责任伦理的要求就愈为急迫。

    2. 走出公共电子牧场的悲哀

    网络是一种公共资源,而人们对待公共资源的态度往往不甚明智。人类生物学家盖瑞·哈定〔Garret Hardin〕将这种现象形象地称为"公共牧场的悲哀"。

    "公共牧场的悲哀"这个典故可以追溯到19世纪的英国。那时,大多数村庄的边缘都有一片"公共牧场"。附近的村民可以在上面放牧。如果他们能够明智地使用这些共有地,就可以逐渐增加自己的财富。但是,人口增加以后,出现了过度放牧的现象。虽然这种行为对大家都不利,但因为公共牧场没有人进行管理,人们仅从自己的立场进行盘算,他们只知道谁增加牛只,谁就多得一份利益,而只分担公共利益的一部分损害,结果每个人都在追求自己的最高利益的同时,毁掉了自己的长远利益。最终,群体在公共牧场的行动自由,使群体利益遭到毁灭性破坏。[lxxxii]在人与自然和人与人的关系上,每天都在演绎着这样的悲剧。

    在网络空间中,这种"公共牧场的悲哀"也是一种常见的现象。谈到网络版的公共牧场,我们也许会立即联想到网络带宽有限:如果每个人无限制地接入网络中下载或发送大量的资料,对个人来说是回报性的选择,对集体来说则是灾乱性的。但这种现象可以由下载速度进行调节,除了个别的信息滥发行为外,没有太多规范的必要。实际上真正值得关注的是网络空间中的文化氛围,或者说所谓虚拟生活的"民风"。

    首先是信任问题。由于虚拟生活可以匿名进行,这对人们的信任关系是一个前所未有的挑战。在全球电子链接WELL上,一度有人要求以匿名(仍然保留某种与身份相联系的签名)的方式召开网上会议,结果如同玩游戏一样,参与者以一种邪恶的方式开始讲述关于对方的故事,彼此相互攻击。虽然人们最初接受了这种攻击,但当有人建议以不签名或仿冒签名的方式进行时,遭到了大家的拒绝,而且会议进行了两周之后,人们纷纷要求管理部门中止会议,因为会议上人们的破坏性太强了。WELL的创建者斯图尔德·布兰德(S.Brand)说:"人们之间的信任被破坏了。毁掉容易,重建难。"[lxxxiii]从心理学上讲,网络上的信任缺失会给许多人造成伤害。显然,尽管人们在网上都是在使用虚拟的假面具与他人打交道,但是鉴于人们的人格气质和自我控制能力各不相同,蓄意的欺骗往往更容易击中轻信者,给他们造成极大的伤害。毋庸置疑,如何在虚拟生活中适当引入信任机制对于提高虚拟生活的质量是有一定意义的。

    其次涉及信息内容和交往方式。由于网络的匿名性和虚拟性,使得许多人将网络视为猎奇与宣泄情绪的场所和寻求隐秘嗜好的同道的途径。毫无疑问的是,商业化运作的网络公司及时地抓住了人们的这种文化消费心态,为了留住网民,在网络内容上追求流行化、花边化甚至庸俗化,网络和传媒对网络交往的宣传也有很多言过其实之处。其中许多内容很难说是积极的文化消费。这就是网络的传媒运作模式,在这种模式下,网络信息内容被视为网站的馈赠,既然是馈赠,内容的质量就被放在第二甚至第三位考虑了,这种情况在个人网页的情形中也同样存在。至于网络中的交往方式,一种容易被接受的立场是,不管是何种关系,只要两相情愿就可以进行。但这些关系并不仅仅影响到相关人,一些不良的关系模式容易在网际广为传播。根据这些分析,我们看到使网络信息内容和交往方式变得更加健康和积极是一项十分重要的文化战略,也是一件非常困难的工作。作为一个后发民族国家,如果在网络文化上没有自主意识,没有一种建构健康的网络文化的勇气,难免会遭遇新的文化认同危机。简言之,现在流行的消费性的网络文化是具有一定的腐蚀性的。对于中国来讲,在娱乐性的消费之外,还应该寻求一些有益于提高国民素质的发展路向。这项工作的职责主要不在国家,而在于网络信息企业和广大的知识阶层。

    3. 适度保持虚实之间的张力

    虚拟生活中的失范现象,使一些人认为应该完全以真实世界的伦理规范来制约虚拟生活,但这实际上不可能也没有必要。具有更大的不确定性的虚拟生活自有其价值和意义,重要的是如何建构一种网络文化氛围,使人们在虚拟与真实之间保持必要的张力。

    要在虚拟和真实之间保持适度的张力,首先应该消除虚拟生活的神秘性,鼓励网际探索。信息浏览能力和对虚拟生活的了解已经成为人们理解当代世界的一个重要方面,应该允许人们依据个人的兴趣在网际浏览信息和选择各种形式的虚拟生活。随着网络的发展,我们必须接受的一个事实是,虚拟生活将成为生活必不可少的组成部分。很多人,特别是青少年,将会以网络作为他们学习和扩大交往的工具,同时,网络交往会随着人们的网际经验的增加而自然形成一些基本的规范,而这是我们难以预见的,故对于虚拟生活我们应该持一种开放立场。显然,这种开放的立场也应该是审慎的。我们必须看到对于虚拟生活的各种形式的夸大性宣传中有一种乌托邦式的网络文化自我中心主义。例如,许多人声称:十年后虚拟实在将成为性抚慰的主要手段,令人兴奋却又安全可靠。[lxxxiv]但实际上,网络空间有一种固有的双重性,即尽管虚拟身体为各种新的虚拟活动提供了机会,但虚拟身体无论有多完美,依然不能替代真实身体的体验。而且这种虚拟身体与真实身体的冲突还会带来一些新的压抑形式。其中最主要的压抑是,网络空间的匿名状态在不断地诱使人们进行一些"不为人知"的反社会行为,如非法入侵他人电脑,偷看他人邮件等,而这些行为的最大危害是使人们处于罪的快感和悔恨交加状态。简言之,网络空间是不得不打开的潘多拉的魔盒,如何对待真实和虚拟始终面临两难抉择。

    与此同时,加强虚拟生活与真实生活的联系是未来网络文化建设的一个重要突破口。电子商务、真实社区的互助服务和公共参与都需要真实与虚拟的连接。从交往的角度来讲,网络可以使人们在真实社区中的联系更为紧密,而这不失为消解现代科层制度和都市生活隔膜的一个重要途径,也是避免过渡网络沉溺的一种方法。但是,我们在此不愿意勾勒出某种乌托邦的前景,因为我们不能断定在社会服务体系完善的现代社会中,地理区域上接近的现代人真心愿意扩大相互交往。这显然是一个实践性的问题,不同情况下的结果也不尽相同,无法作出臆测。

    此外,我认为,应在一定程度内容忍网络空间的无序性和网络文化的消极性。由于在网络空间中身份具有流动性,传统的规范伦理模式不再完全适用。在虚拟生活中,除了最基本的不伤害原则外,其他所有的伦理规范都需要通过商谈共识模式形成,因此虚拟生活的无序性是网络文化必经的一个发展阶段,伦理规范就是在人们对无序性感到难以忍受时开始为人们所直觉,再由讨论达成的共识。使此问题变得更为复杂的是,即便真实世界中的权威机构不能容忍某些网络空间的无序性,如网际反社会言论,也未必能够及时有效地制止。从这种角度来讲,网络的确改变了权力合法性的来源,社会总体权力结构仍保持至上而下的宰制性特征的同时,附加了一种逆向的自下而上的草根性。但显然,这种草根性是离散的、块茎状和游牧部落性的,即便能够在微观上形成某种整合性的民主机制,它也未必能够超越其有限的视界,故我们对网络空间在总体上整合无序的能力也不作乌托邦式的想象。说到网络文化的消极性,我们应该容忍的原因是所谓积极和消极是相对的,其后果因人而异,并无绝对的标准,除了对于极端反社会和违背社会公共道德规范的必须加以限制外,对于一些不甚积极的内容则应持宽容态度。这一方面是现实经济利益的必然选择,另一方面则体现了现代社会对个人自主选择生活方式的权利的尊重。简言之,我认为,消极性和积极性是十分复杂的,对于大多数虚拟生活的积极性和消极性的判断应该由个人通过批判和反思之后作出伦理抉择,而不应完全依赖于外界作出的是非判断。为此,需要使网络文化成为一种具有批判和反思性向度的文化。

    4. 建构批判和反思性的文化

    网络空间是一种技术-文化现象,从建构理论的角度来看是一个社会文化建构技术与技术型塑社会文化的并行互动过程[lxxxv]。简言之,网络空间如何发展、虚拟生活如何进行,取决于相关利益群体的选择,应该倡导一种参与式的网络文化。网际存在由电子书写建构,网际交流完全依赖于语言的沟通,但由语言和符号的交流到建构具有批判和反思性向度的文化还是有很长距离的。建构批判和反思性文化关键是要有批判和反思的态度,而大多数人宁愿选择没有深度的无反思的生活。因此迫切需要有人思考"如何选择一种更好的虚拟生活",以引发普遍的关注和讨论。

    在网络时代,建构批判和反思性的文化的核心任务就是对网络文化本身进行批判和反思。显然,这种批判和反思应以大众为本位,故其主要任务不是去代替大众思考而是让人们自己去批判和反思虚拟生活。因此,在此过程中的思想者不应再以立法者的立场去为大众规定何谓积极的虚拟生活,而只能以某种阐示者的态度说明自己的诠释及前提。这样的诠释本身并不重要,重要的是它的"去蔽"功能,即它使人们看到,原本只是不假思索地接受的诸多生活安排有值得思考的地方。

    批判和反思性文化的功能是减少网络知识权力结构对微观生活的压制。这种压制往往通过调动自我的欲望使自我不能自拔,是一种尤为隐蔽的控制方式,而最终的受益者是知识权力结构中的优势群体。对此,我们不想开出马尔库塞式的"大拒绝"之类的乌托邦处方,但坚持认为需要一种使人们对此有所领悟的"去蔽",即揭示其背后的价值取向、利益分配和权力格局。我认为,作为文化建构能获得这样的功效就足够了。批判和反思性的文化建构有时候也需要某种程度上的集体行动。一般来讲,作为文化运动的集体行动是象征性的,以意愿的表达为主要诉求,这种集体行动一般是自愿的和有限目标的,而不是缺乏反思的原教旨主义的和圣化的,其形式自然也大多是非暴力的。在集体行动中,如何明晰地表达立场无疑尤为重要,只有明晰的表达才可能使知识权力结构作出象征性的妥协,同时也能够使人们清醒地认识到,知识权力结构所作出的妥协是有限的。

    进一步而言,批判和反思性的文化建构为微观生活政治的展开铺平了道路。当人们通过反思和批判理解网络知识权力结构的真象之时,就形成了一种无形的力量,它会促使网络知识权力结构改进其宰制方式,人们则进入新一轮的批判和反思活动中。简言之,公众与网络知识权力结构是一种"生态"关系下展开的进化序列,两者间存在一种文化共生关系。


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    42 刘大椿等著:《在真与善之间:科技时代的伦理问题与道德抉择》,中国社会科学文献出版社。2000。

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    44 约翰·罗尔斯著:《正义论》,北京,中国社会科学出版社,1988。

    45 马歇尔·麦克卢汉著:《理解媒介:论人的延伸》,商务印书馆,2000。

    46 厄尔奈斯特·曼德尔著:《晚期资本主义》,黑龙江人民出版社 ,1983。

    47 蒙甘著:《从文本到行动:保尔.利科传》,北京大学出版社,1999。

    48 马克思著:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社,1985。

    49 丹尼斯·K·姆贝著:《组织中的传播和权力:话语、意识形态和统治》,中国社会科学出版社,2000。

    50 威廉·J·米切尔著:《比特之城》,三联书店,1999。

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    52 苗力田主编:《亚里士多德选集》(伦理学卷),中国人民大学出版社,1999。

    53 倪梁康著:《现象学及其效应》,三联书店,1994。

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    55 R.舍普等著:《技术帝国》,三联书店,1999。

    56 理查德·A·斯皮内洛著:《世纪道德:信息技术的伦理方面》,刘钢译,金吾伦校,中央编译出版社,1999。

    57 戴维·申克著:《信息烟尘》,江西教育出版社,2001。

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    59 莫里茨·石里克著:《伦理学问题》,华夏出版社,2001。

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    72 薛虹著:《网络时代的知识产权法》,法律出版社,2000。

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    74 野中郁次郎,竹内广隆著:《创造知识的公司》,科学技术部国际合作司,1999。

    75 赵敦华著:《现代西方哲学简史》,北京大学出版社,2000。

    76 赵敦华著:《西方哲学简史》,北京大学出版社,2000。

    77 赵一凡著:《欧美新学赏析》,中央编译出版社,1996。

    78 詹明信著:《晚期资本主义的文化逻辑》,三联书店·牛津大学出版社,1997。


    后记

    多年前,在父亲书箱里翻出《自然辩证法杂志》、《争鸣》、《摘译》等刊,浏览对热力学、相对论和量子力学的"批判","历史的诡计"不经意间将我引向抽象与综合,引入哲学门。本书是由我的博士论文《网络空间的伦理基础》修改而成的新作,也是多年积累的结果。自负笈蓟门,我即关注技术的哲学、伦理、社会及文化研究,并冀图由生活政治层面观照技术时代的生活世界,以求宏大叙事与微观经验分析之均衡。自金吾伦先生鼓吹"瀛海威"(信息高速公路),我始聚焦网络,虽涂写过《网络先锋:中国网络产业透视》,终未去(能?)追赶网络写手的末班车,抽象反观的偏好令我选择了向网而思。然则,旨趣与能力每每不相称,念及此书即将流传坊间,内心颇感惶惑。一则恐怕贻笑大方;二则论题过于先锋,难免浅薄、速朽之嫌。

    几年来,导师刘大椿先生的谆谆教诲和竭力奖掖令我受益良多。王鸿生老师给予了悉心指教和鼎力关照。硕士导师何立松老师以其睿智领我进入学术之门。华中科大的宋子良、钟书华、殷正坤老师及武汉市委党校的同事对我关心有加。黄天授、金吾伦、李醒民、王德胜、曾国屏、刘兵、吴国盛、王鸿生等老师于百忙中或评阅或莅临答辩,提出了诸多宝贵意见。肖峰老师的推荐和彭小路老师的支持促成了本书的付梓。在此,谨向所有关爱我的人致以诚挚的谢忱。

    多年求学在外,爱人李红和家人为我作的牺牲,实难以感激之词或学业成绩弥补万一。只盼环境日益宽松,令我不再于事业与家庭间作两难抉择。

    段伟文


    2001年11月于社科院哲学所

    [i] Crey, James W. (1989) Communication as Culture: Eassys on Media and Society. London: Routledge.p43.


    [ii] 海德格尔著:《存在与时间》,三联书店,1999年2版。第61-73页。


    [iii] 海德格尔著:《存在与时间》,三联书店,1999年2版。第63页。


    [iv] 赵敦华:《现代西方哲学简史》,北京大学出版社,2000。第174页。


    [v] 海德格尔著:《存在与时间》,三联书店,1999年2版。第66页。


    [vi] 陈嘉映著:《海德格尔哲学概论》,三联书店,1995。第60-61。


    [vii] 由于翻译的问题,本段译文中将"存在"译为"在","世界"简称为"世","烦忙"简称为"烦"。参见,郜元宝译:《海德格尔语要:人,诗意地安居》,广西师范大学出版社,2000。第9页。


    [viii] 海德格尔著:《存在与时间》,三联书店,1999年2版。第118-131页。


    [ix] 海德格尔认为,若把远近当作测定的距离,就掩盖了"在之中"的源始空间性,一旦以雷同的尺度去计量,切近的东西到相去得远了。这与爱因斯坦的广义相对论空间中的度规问题有类似之处,或许是受到后者的启发。参见,海德格尔著:《存在与时间》,三联书店,1999年2版。第124页。


    [x] 海德格尔:《筑.居.诗》,载载孙兴周选编:《海德格尔选集》,上海三联书店,1996年。第1200页。


    [xi] 后期海德格尔对客体和事物作了严格的区分,客体指被科学认知作为对象或为某种分类体系划分的实体,事物指自然实体和艺术品等,他认为客体化会导致某种齐一化的展现,使本真受到遮蔽,故提倡让事物成为事物本来的样子,如让开花的树开花。


    [xii] 用海德格尔的话来说就是"待上手之物"变成了"现成在手之物"(present-at-hand)即认识的客观对象。这如同我们在汽车坏在路上的时候会对其进行对象化思考一样,在汽车正常时,我们与车是一体的。


    [xiii] 如果不能回答这个问题,上面的讨论就会显得平庸,读者就会反问,你说的网络空间与空间的一般(世界)有什么区别?


    [xiv] 海德格尔著:《存在与时间》,三联书店,1999年2版。第131-152页。


    [xv] 陈嘉映对此的理解是:此在作为存在者可以与他人无涉。然而就其存在而言,此在本质上就是共同此在。他人能够作为共同在世界中的存在者为某一个此在开展出来,只因为此在自己本来就是共同存在。同样,只因为自己的此在具有共在的本质结构,自己的此在才能为他人照面。参见:陈嘉映编著:《存在与时间读本》,三联书店,1999。第84页。


    [xvi] 与寻视相对应,操持揭示他人的方式是顾视和顾惜,它们都有一系列残缺的样式。


    [xvii] 赵敦华:《现代西方哲学简史》,北京大学出版社,2000。第176页。


    [xviii] 倪梁康著:《胡塞尔现象学概念通释》,三联书店,1999。第255页。


    [xix] 康德的"客体性"的首要含义即物自体。参见,倪梁康著:《现象学及其效应》,三联书店,1994。第141页。


    [xx] 倪梁康著:《胡塞尔现象学概念通释》,三联书店,1999。第187页。


    [xxi] 同上,第279页。


    [xxii] 汪晖,陈燕谷主编:《文化与公共性》,三联书店,1998。第57-124页。


    [xxiii] 交往理论的前提是对交往规则的普遍有效性的论证。哈贝马斯承认康德的普遍道德规范的可能性这一先验命题,但认为不可能依靠个人的善良意志和主体性来论证,于是他以交互主体性替代主体性,以交往合理性取代纯粹理性,以程序性替代了先验性。


    [xxiv] 出位一词源自福科的《出位之思》(La pensee du dehors),出位并不仅指不在其位,而是既在其位又不在其位,既是又不是,说不是又还是的一种状态,是一种身在其位的越位(transgression)、移植(deplacement)与转化(transformation)。如庄子《齐物论》云:方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。参见,方生著:《后结构主义文论》,山东教育出版社,1999。第131页。


    [xxv] Tim Jordan (1999). Cyberpower: The culture and politics of cyberspace and the internet. London &New York: Routledge.p57.


    [xxvi] Andrew Calcutt (1999), White Noise: An A-Z of the Contradiction in Cyberculture. New York: ST.MARTIN’S PRESS, INC. P21.

    [xxvii] Howard Rheingold (1994), The Virtual Community: Finding Connection in a Computerized World. London: Secker & Warburg. P3.


    [xxviii] Andrew Calcutt (1999), White Noise: An A-Z of the Contradiction in Cyberculture. New York: ST.MARTIN’S PRESS, INC. P25.


    [xxix] 马克·波斯特:《信息方式》,商务印书馆,2000。第58页。


    [xxx] 广场(agora)本意为雅典公民自由言论的广场,是一个颇具政治意味的语汇。


    [xxxi] Andrew Calcutt (1999), White Noise: An A-Z of the Contradiction in Cyberculture. New York: ST.MARTIN’S PRESS, INC. P29.


    [xxxii] David Bell and Barbara M. Kennedy. (2000) (ed.) The Cybercultures Reader. London and New York: Routledge.p48.


    [xxxiii] 道格拉斯·凯尔拉,斯蒂文·贝斯特著:《后现代理论》,中央编译出版社,1999。第128页。


    [xxxiv] 陆杨,王毅著:《大众文化与传媒》,上海三联书店,2000。71。


    [xxxv] 戴维·申克:《信息烟尘》,江西教育出版社,2001。第196-197页。


    [xxxvi] 迈克·费瑟斯通著:《消费文化与后现代主义》,译林出版社,2000。第84页。


    [xxxvii] 引见,马克·波斯特著:《第二媒介时代》,南京大学出版社,2000。第34页。


    [xxxviii] 同上,第35页。


    [xxxix] 马克·第亚尼著:《非物质社会》,四川人民出版社,1998。第232页。


    [xl] 迈克尔·海姆著:金吾伦、刘钢译:《从界面到网络空间:虚拟实在的形而上学》,上海科技教育出版社,2000。第100-102页。


    [xli] Tim Jordan(1999). Cyberpower: The culture and politics of cyberspace and the internet. London &New York: Routledge.p97-98.


    [xlii] 雪利·特克著:《虚拟化身:网络世代的身份认同》,台湾远流出版公司,1998。第357-364页。


    [xliii] 薛华著:《哈贝马斯的商谈伦理学》,辽宁教育出版社,1988 。第2-18页。


    [xliv] 应该承认,即便是在虚拟生活中,个体屈从于社群(其实是社群中的权力议程)的情况依然存在,但个体应较真实生活具有更大的选择出局的自由或形成小团体的可能。


    [xlv] 哈贝马斯著:《后形而上学思想》,译林出版社,2001。第58-64页。


    [xlvi] 权力差异是社群存在的必要条件。人们为什么要建立社群,就是因为权力-能力的差异使人们能够互通有无,但这同时又会引起权力的角逐和权利的冲突,于是就产生了伦理与法律。而反过来,如果真有所谓人人平权的"草根式权力结构",大家的权力-能力没有差异,社群根本就不可能存在,伦理也不会发生,结果必然导致每个人都是全知全能的上帝的幻像。因此,"草根式权力结构"不过是一种网络政治的修辞手法。

    [xlvii] Macrc A.Smith and Peter Kollock(ed.): Communities in Cyberspace. London : Routledge.p134-166.


    [xlviii] Macrc A.Smith and Peter Kollock(ed.): Communities in Cyberspace. p107-133.


    [xlix] 苗力田主编:《亚里士多德选集》(伦理学卷),中国人民大学出版社,1999。序言。


    [l] Esther Gwinnell著:《爱上电子情人》,台北:商业周刊出版有限公司,1999。第228-230页。


    [li] 显然,将某种心理现象界定为症状会对人们对此现象本身的评价产生巨大的影响,特别会对当事人造成某种心理压力。其实这是一种知识-权力现象,其界定过程带有很大的相对性和随意性,很难说其中没有夹杂所谓专家的本位利益和知识-权力"诡计":认定一种症状,然后提出一些并无可靠依据的"安慰性"治疗方法,几乎是一种循环式的"自我兑现的诺言"。参见,Esther Gwinnell著:《爱上电子情人》,台北:商业周刊出版有限公司,1999。第226页。


    [lii] 唐·泰普史考特著:《N世代:主导21世纪的数位新新族群》,美商麦格罗·希尔国际股份有限公司台湾分公司,1998。第212-214页。


    [liii] Patricia Wallance著:《互联网心理学》,中国轻工业出版社。2001。第192-196页。


    [liv] 雪利·特克著:《虚拟化身:网络世代的身份认同》,台湾远流出版公司,1998。第282-283页。


    [lv] 戴维·申克著:《信息烟尘》,江西教育出版社,2001。第19-22页。


    [lvi] 引见,戴维·申克著:《信息烟尘》,江西教育出版社,2001。第36页。


    [lvii] 彼得·科斯罗夫斯基著:《后现代文化:技术发展的社会文化后果》,中央编译出版社,1999。第53页。


    [lviii] 同上。


    [lix] 威廉·J·米切尔著:《比特之城》,三联书店,1999。第31页。


    [lx] 道格拉斯·凯尔纳,斯蒂文·贝斯特:《后现代理论:批判性的质疑》,中央编译出版社,1999。第245-246页。


    [lxi] 郝大维,安乐哲著:《汉哲学思维的文化探源》,江苏人民出版社。1999。第17页。


    [lxii] "隐身人"伦理是对伦理最为根本的诘难:人在隐身的情况下,还会行善和坚持正义吗?参见,柏拉图:《理想国》,商务印书馆,1995。第47-48页。


    [lxiii] 福科:《性史》,青海人民出版社,1999。第121页。


    [lxiv] 王齐:《走向绝望的深渊:克尔凯郭尔的美学生活境界》,中国社会科学出版社,2000。第52页


    [lxv] 萨特:《存在与虚无》,三联书店,1987。第708页。


    [lxvi] 道格拉斯·凯尔纳,斯蒂文·贝斯特:《后现代理论:批判性的质疑》,中央编译出版社,1999。第79页。


    [lxvii] 道格拉斯·凯尔纳,斯蒂文·贝斯特:《后现代理论:批判性的质疑》,中央编译出版社,1999。第81-84页。


    [lxviii] R·达瓦尔著:《米德论人类社会与有意义的交往》,载《国外社会学》1998(3),第50-56,73页。


    [lxix] 雪利·特克著:《虚拟化身:网络世代的身份认同》,台湾远流出版公司,1998。第360页。


    [lxx] 引见,戴维·申克著:《信息烟尘》,江西教育出版社,2001。第175页。


    [lxxi] 彼得·科斯罗夫斯基著:《后现代文化:技术发展的社会文化后果》,中央编译出版社,1999。第104页。


    [lxxii] Jeri Fink:Cyberseduction: reality in the age of psychotechnology. New York: Prometheus Book.p210.


    [lxxiii] 戴维·申克著:《信息烟尘》,江西教育出版社,2001。第178页。


    [lxxiv] 哈贝马斯著:《后形而上学思想》,译林出版社,2001。第213页


    [lxxv] 莫里茨·石里克著:《伦理学问题》,华夏出版社,2001。第140-142页。


    [lxxvi] 江小平著:《信息时代的法国》,《国外社会科学》,1999(1)。第44-49页。


    [lxxvii] 甘绍平著:《伦理智慧》,中国发展出版社,2000。第72-87页。


    [lxxviii] 刘小枫著:《现代性社会理论绪论》,上海三联书店,1998。第76页。


    [lxxix] 包利民,M·斯戴克豪思著:《现代性价值辩证论》,学林出版社,2000。第30-31页。


    [lxxx] 蒙甘著:《从文本到行动:保尔.利科传》,北京大学出版社,1999。第98页。


    [lxxxi] 韦伯著:《新教伦理与资本主义精神》,三联书店,1987。第143页。


    [lxxxii] 引见,[美]波依曼:《生与死:现代道德困境的挑战》,广州出版社,1998。第3页。


    [lxxxiii] Patricia Wallance著:《互联网心理学》,中国轻工业出版社。2001。第256页。


    [lxxxiv][lxxxiv] 王逢振主编:《网络幽灵》,天津社会科学院出版社,2000。第172页。


    [lxxxv] W.E.Bijker, J.Law(eds.)(1992),Shaping Technology/Building Society: Sociotechnical Change, Cambridge, MA:MIT Press.

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